Joan F. Mira | Avui | 20/02/2010   

El familista amoral

Enllaç original

Fa més de cinquanta anys, un sociòleg nord-americà de nom Edward C. Banfield es va instal·lar en un poblet de la regió de Lucània, al sud profund de la península italiana, entre Apúlia i Calàbria, i en va sortir amb les notes de camp i amb les idees per a un dels llibres més interessants i discutits que s’hagen mai publicat en l’estudi de les societats mediterrànies. Banfield va ser un personatge peculiar, conservador de pensament, que es dedicava tant a la sociologia urbana com a la rural, a la ciència política com a l’elaboració de projectes governamentals. No era un antropòleg, però aquell llibre nascut de Lucània, The moral basis of a backward society, publicat el 1958, tinc la impressió que justament els antropòlegs l’han valorat més que ningú. Fins i tot amb rèpliques, debats i crítiques feroces. Al poble de Montegrano (nom imaginari, com es fa en aquests casos), Banfield va trobar coses que no esperava, que ningú no havia observat com ell, i que suposà que explicaven fets i situacions que tampoc ningú no havia explicat, més enllà de les habituals fórmules sobre el subdesenvolupament i la precarietat de les economies rurals.

En “Els fonaments morals d’una societat endarrerida” va trobar un component que ell anomenà “amoral familism”, expressió que és ja tan clàssica com controvertida en els estudis sobre la societat tradicional (o no només tradicional) dels països europeus de base cultural més o menys mediterrània, que van des de Grècia a Portugal, passant òbviament per Itàlia i Espanya. Em permetré, doncs, de fer un petit inventari, amb traducció gairebé literal, dels trets d’aquest “familisme amoral”, principi segons el qual els individus miren sobretot o només per ells mateixos i per la seua família, i qualsevol cosa que facen en benefici propi o dels parents pròxims (o pels amics pròxims i equivalents: ¿la Màfia no és també “La Família”?) serà moralment positiu i reconegut com a tal. I qualsevol cosa que facen per enganyar o aprofitar-se de les institucions, de l’Estat o de qualsevol instància pública, fiscal, legal o administrativa, serà prova d’habilitat i d’intel·ligència i reconeguda com a valor positiu. En conseqüència, explica Banfield, en una societat de familistes amorals, ningú no procurarà l’interès de grup o de la comunitat excepte si hi troba algun avantatge privat. I afegiré jo: reflexionen vostès sobre alguns dels casos més espectaculars de la vida hispànica (mallorquina i valenciana inclosa) dels que es poden llegir a la premsa.

I continua la relació de Banfield: en una societat de familistes amorals (en direm s.f.a., per abreujar) només els funcionaris i els qui tenen un càrrec s’ocuparan dels afers públics, perquè només a ells els paguen per fer-ho. Si un ciutadà privat té un interès seriós per un problema públic, això serà vist com a cosa anormal o fins i tot inconvenient. I en conseqüència, en una societat d’aquestes característiques, hi haurà poc control dels càrrecs públics o dels funcionaris, perquè aquest control és únicament cosa dels mateixos funcionaris o càrrecs. I afegiré jo: ¿coneixen vostès molta gent normal i corrent, gent del carrer, que, de manera eventual o regular, vaja més enllà de dir “Això és cosa del govern”, o de l’ajuntament, o de la conselleria, o de qui siga, però no cosa meua? ¿Molta gent que participe no solament en la protesta sinó en la solució, implicant-s’hi de manera efectiva? Contiuem amb Banfield, per tant: en una s.f.a. serà molt difícil de formar i mantenir organitzacions per al bé públic, amb actuació conscient i concertada. Una condició de les organitzacions amb èxit és que els membres han de tenir confiança entre ells i lleialtat a l’organització mateixa. En una organització amb moral alta, se suposa que faran sacrificis, fins i tot importants, en favor de l’organització. Però, afegiré jo, en aquestes terres meridionals d’Europa, ¿quanta gent practica aquesta lleialtat i fa aquesta mena de sacrificis?

Més encara. en una s.f.a., els qui ocupen un lloc de funcionari, com que no senten cap identificació amb les finalitats de l’organisme públic, no treballaran més del necessari per a conservar els seus llocs o (si això està dins de les seues possibilitats) aconseguir una promoció. De fet, una posició oficial o una qualificació especial seran considerades armes per usar-les en benefici propi. En conseqüència, el familista amoral que ocupa un lloc o càrrec públic acceptarà un suborn, directe o indirecte, quan pensa que no li passarà res. Però tant si l’accepta com si no, la gent del poble, de la ciutat o del país (amb la mateixa mena de moral) suposaran que ho fa. I afegiré: no és estrany, per tant, que alcaldes o presidents de diputació, públicament reconeguts com a subornats i subornables, corruptes i corruptibles, siguen objecte de sopars d’homenatge per part dels seus conciutadans. Ben prop de casa, en tinc exemples insignes.

I acabarem amb un resum molt resumit d’alguns altres trets definitoris. En una s.f.a. els febles afavoriran un règim que mantinga l’ordre amb una mà forta (repassem la història recent?). En una s.f.a., la pretensió de qualsevol persona o institució de ser inspirat pel zel de l’interès públic més que per l’avantatge privat serà considerada un engany. En una s.f.a. no hi haurà connexió entre els principis polítics abstractes (la ideologia) i el comportament concret en la vida quotidiana. El familista amoral valorarà els guanys que aconsegueix la comunitat només si a ell també el beneficien o no el perjudiquen: sovint, mesures que es prenen en benefici general provocaran la protesta dels qui pensen que no en participen, o no suficientment. En una s.f.a. el votant dipositarà poca confiança en les promeses dels partits. En una s.f.a. hom assumirà que qualsevol grup que ocupa el poder és corrupte i ho fa en benefici propi (“tots els polítics són iguals”... no és cert?). I en fi, no els avorriré més.

Curiosament, o no curiosament, els països de l’Europa del sud que són l’espai propi d’aquesta mena de societats, Portugal, Itàlia, Grècia, Espanya (les inicials dels quals, PIGS, tenen en anglès un significat poc afalagador), circulen ara ben abundantment per la premsa general i més encara per la premsa econòmica: l’Europa meridional, la de fiscalitat irresponsable, la dels governs ineficients, la de l’economia dita submergida, la del frau fiscal metòdic, la del sentit cívic tan escàs i tan precari, la de l’extensa corrupció municipal i més que municipal, la de l’Estat-mamella, i etcètera. No deu ser casualitat. I més d’un polític, sociòleg, economista o predicador hauria de llegir atentament aquell llibre de Banfield.

Joan F. Mira | Avui | 28/01/2010   

Llegir Heròdot

Llegir Heròdot no és, de cap manera, repassar fantasies ingènues d’un viatger grec de fa prop de vint-i-cinc segles: és tornar als fonaments primers de nosaltres mateixos, els europeus, en tant que gent que hem heretat i hem desenrotllat una certa manera de veure el món i d’entendre la vida en societat. Llegir Heròdot és tornar a conviure amb els primers que observaren el món amb ulls curiosos, crítics i reflexius, i els primers que entengueren, també, que la llibertat és mare de moltes bondats. Heròdot no es dedicà únicament a recollir informacions infinites, a contar-nos històries vingudes d’extrem a extrem del món que ell coneixia: es dedicà també a pensar, a buscar explicacions, a comparar, i a traure’n algunes conclusions molt importants. Per exemple aquesta: “Els atenesos, doncs, van anar a més; és evident que la isagoria és una important possessió, no per un sol motiu sinó en tots els aspectes: si els atenesos, quan vivien sota la tirania, mai no van superar en afers de guerra aquells que els envoltaven, en quedar lliures de tirania esdevingueren, de molt, els primers. Tal cosa palesa que, oprimits, actuaven amb deliberada inoperància, com l’esclau que feineja per a un amo; mentre que, un cop alliberats, cadascun es va afanyar a treballar per ell mateix”. Isagoria, ens recorda el traductor, vol dir “igualtat d’expressió pública”, i Heròdot la considera fonament fins i tot del poder militar. Una petita idea, potser, però amb resultats revolucionaris ja pels segles dels segles, fins als segles nostres. I ens ho explica Heròdot, per primera vegada en la història. Ens ho pot explicar —això i una infinitat de fets i de reflexions— perquè, a més de ser intel·ligent, curiós i bon escriptor, Heròdot era grec.

El fet, potser miraculós i en qualsevol cas del tot extraordinari, és que en algun moment, en un lloc del Mediterrani oriental, un petit poble insignificant —¿què eren, al costat de Babilònia, de Pèrsia o d’Egipte, aquells mariners pobres, pagesos de terra eixuta, artesans?, devia pensar Heròdot, tal com pensem ara nosaltres—, va decidir dotar-se d’assemblees on el debat seria obert i lliure, on hi hauria discursos i posicions contràries, i el vot que ho resoldria. Una novetat ben perillosa, un principi destructiu, si no hi ha al mateix temps la convicció de formar entre tots una comunitat, un cos polític, i si al costat del principi de ciutadania no hi ha també un sentiment de philia, d’amistat, que és un principi tan clàssic, tan hel·lènic i tan oblidat. És cert que, a Atenes i a les altres ciutats gregues, uns eren més iguals que altres, que les dones, els forasters i els esclaus no podien parlar a l’assemblea, ni votaven, ni eren part de l’Estat. Però la idea ja estava inventada, funcionava, i això és el que compta per damunt de tot: era el nostre futur. Cosa que Heròdot no podia saber, i que nosaltres no podem oblidar. La ciutat, o la comunitat, o la polis com a espai de la ciutadania, va ser un invent grec, potser el més gran de tots, del qual vivim encara. Per als grecs de la polis, l’essencial de la vida d’un home —d’un ciutadà lliure, evidentment— no era el treball ni els diners, ni les cotitzacions de la borsa ni els bancs ni l’empresa, sinó la vida política: un home es mesurava amb els altres a la plaça, pels debats a les assemblees, per la conversa als banquets. Això vol dir que tot l’interès de la vida, el que fa la dignitat del ciutadà, i de la persona, és justament allò que no és utilitari. També per als romans, almenys per als del bon temps republicà, comptava més l’otium que el negotium. En qualsevol cas, els romans van fer molts més negocis que els grecs: un ric a Roma era un ric de debò, sovint fastuosament ric, impúdicament ric, com un ric de Babilònia. Un ric a Atenes feia una vida modesta, en una casa poc decorada i quasi sense mobles. És una diferència, i sovint pense que, en això, som més romans que atenesos, o almenys ho volem ser. No sé què hauria dit Heròdot dels romans ja rics i poderosos d’alguns segles més tard, si els hagués visitat.

Per als grecs, explicava Jean-Pierre Vernant —un dels tres o quatre hel·lenistes més intel·ligents del segle XX—, el fet que cada artesà siga especialitzat, que un faça sabates, un altre escuts i un altre àmfores i gerres, demostra precisament que la divisió del treball no pot ser el fonament d’una societat. Perquè el fonament de la societat és allò que els homes tenen de semblant, no la diferència. Per tant, allò que ha d’unir els homes és el que mostra Protàgoras, en el diàleg de Plató, quan explica el que va passar en el moment de la creació de les espècies. Prometeu, i el seu germà Epimeteu, es van encarregar de donar a cada espècie animal la forma, les qualitats i les forces que l’han de caracteritzar. Cal procurar que aquestes qualitats s’equilibren: si donaven a un animal força i grandària no li donaven velocitat, si era més fràgil seria també més veloç per poder escapar i subsistir. Al final van formar els homes, i ja no els quedaven prou qualitats i prou força per repartir. L’home quedà desemparat, i per tal d’evitar que l’espècie humana desaparegués a causa de la seua fragilitat, calia donar a cadascú un saber tècnic per compensar les deficiències. L’home és sensible al fred: farem filadors i teixidors. Té els peus delicats: crearem sabaters. Pateix la intempèrie: farem fusters i obrers de vila. I així, intercanviant els seus productes, formaran una societat. Però no funcionaria, perquè cadascú s’ocuparà dels seus afers, disputaran, es barallaran, aniran a la ruïna. Zeus s’adona del desastre, i per posar remei a la catàstrofe envia Hermes com a remei i salvació. Hermes portarà als homes el sentit de l’honor i de la justícia, i a partir d’això els homes podran constituir la ciutat: no perquè posseeixen els sabers tècnics, sinó perquè tenen la mateixa idea del que és just i honorable. Una idea que, per cert, ja tenia ben definida Homer, i l’atribueix als seus herois, que difícilment podríem considerar ciutadans. Però amb el pas dels segles, pareix que l’hem perduda, aquesta idea comuna. I així ens trobem ara mateix, esperant que Hermes torne. Precisament aquesta idea està en el fons de l’escàndol d’Heròdot quan observa que els perses de rang inferior s’abaixen i es prosternen davant dels de rang superior, cosa que un grec mai no faria. I cosa que els romans de l’imperi tardà van reimportar d’Orient, i nosaltres hem heretat en tants rituals monàrquics i religiosos. En cap país oriental no era pensable aquella isagoria de què parlava Heròdot, ni cap dels conceptes que s’hi relacionen.

Ara mateix, Heròdot el podem considerar com a etnòleg fundacional, com a fundador de la literatura de viatges, com a definidor —pel mètode comparatiu— dels trets inicials de la nostra civilització. Però sempre serà, sobretot, el Pare de la Història. Un historiador, ara mateix, és un professional que consulta els arxius o les hemeroteques, llegeix llibres escrits pels col·legues, i quan té recollit material suficient escriu ell mateix llibres o articles, i envia comunicacions als congressos. El fundador de la història com a forma escrita, com a disciplina i com a actitud davant dels fets del passat, era un bon home que menjava pa amb formatge i olives, i que es passà la vida voltant per camins i ciutats preguntant i informant-se, prenent notes no sabem ben bé com, o retenint-ho tot en la memòria, i en acabat va escriure una obra prodigiosa, com mai no se n’havia escrita cap, sobre les guerres que els perses van fer contra els grecs, inclòs el detall, ara de moda al cinema, dels tres-cents espartans de les Termòpiles. Heròdot, pare de la història i de l’etnologia, va fer allò que abans d’ell no havia fet ningú: voler saber què havia passat, conèixer els pobles i els protagonistes, informar-se dels fets, i després posar tot això per escrit. Escriure per salvar la memòria. Heròdot, tal com recorda Ryszard Kapuscinski —potser el gran cronista herodotià del nostre temps—, “ja cap a la tardor de la vida decideix d’escriure un llibre, perquè s’adona que ha recollit un munt d’històries i d’informacions que es perdran sense remei si les confia només a la memòria i no les posa per escrit: la lluita eterna de l’home contra el temps, contra les fallades de la memòria, aquesta facultat efímera i propensa a quedar-se en blanc, a esvanir-se. El concepte de llibre, de tota mena de llibres, va nàixer d’aquesta lluita. És per això que els llibres són tan duradors, gairebé eterns. Perquè l’home és conscient —i a mesura que envelleix ho acusa cada vegada més— de la feblesa i la volatilitat de la memòria, s’adona que, si no enregistra la seua saviesa i la seua experiència en alguna forma perdurable, el que duu dintre seu perirà. És per això que tothom vol escriure un llibre: els cantants, els futbolistes, els polítics i els milionaris. I si no ho saben fer o no tenen temps, ho encarreguen a un altre. Tant més que escriure un llibre no sembla una gran proesa. Els que opinen així poden citar Thomas Mann, segons el qual «l’escriptor és algú que, a l’hora d’escriure, té més dificultat que els que no ho són»”. Això escriu Kapuscinski, recordant que la història —començant amb Heròdot, continuant amb el grandíssim Tucídides, que n’era ben conscient— es va inventar per salvar la memòria dels fets. Tal com abans, d’una altra manera, s’havia inventat l’èpica: perquè la gent del futur en tinga coneixença.

El cronista i viatger polonès, com Heròdot el grec, era un home que eixia de casa, que corria pel món preguntant i mirant, era el contrari de tants escriptorets, politiquets i intel·lectualets de tants països —i del nostre també—, que no veuen ni entenen ni saben més enllà d’una curta frontera. D’una curta frontera en l’espai, o en el temps. L’escriptor viatger polonès, recordant Heròdot i el sentit de la història, defineix com a provincià aquell que pensa en un espai limitat i li atribueix un significat excessiu, universal. Jo el  definiria potser d’una altra manera, però tant se val. I a continuació escriu: “Però T.S. Eliot adverteix contra un altre provincianisme, un de temporal i no pas espacial: «A la nostra època, en què els homes semblen més propensos que mai a confondre la saviesa amb els coneixements i els coneixements amb la informació, i a intentar resoldre els problemes de la vida en termes d’enginyeria, sorgeix un nou tipus de provincianisme que potser mereix un nom nou. És un provincianisme del temps, no de l’espai: un per al qual la història és simplement la crònica dels ginys humans que han servit pel que convenia i han estat descartats; un per al qual el món és només propietat dels vius, una propietat de la qual els morts no tenen accions. L’amenaça d’aquest provincianisme és que tots, tots els pobles de la terra, podem ser provincians junts, i els que no s’acontenten de ser provincians només poden esdevenir ermitans»”. Això pensava Eliot el 1944, i han passat més de seixanta anys, i és molt pitjor. Llegir Heròdot, ara mateix, pot ser la millor vacuna contra aquesta malaltia que ens tanca l’horitzó, ens condemna a la ignorància, i fa impossible que puguem entendre qui som i d’on venim. Venim dels grecs.

Pròleg a l'edició dels nou llibres d'Heròdot publicada per La Magrana, traduïts per Rubén J. Montañés. Reproduït al suplement "Cultura" de l'Avui

Joan F. Mira | Avui | 23/01/2010   

L'agnòstic càlid

Enllaç original

Aquest horror infinit de la catàstrofe d’Haití m’ha deixat, de moment, dues imatges, a més de la desolació i la tristesa de qui, a distància, no pot fer-hi res i sap que en poques setmanes ens n’oblidarem tots plegats, per l’actualitat d’un nou horror, o per simple cansament. Qui recorda ja l’espant d’aquell tsunami d’Indonèsia, que semblava inesborrable? Però un bisbe, acabat d’instal·lar en la diòcesi de Sant Sebastià, ja ens ha explicat que aquest horror no és tan gran com alguns altres: no és tan gran, sobretot, com l’extensió de la laïcitat o de la falta de fe i de pràctica religiosa als països, com aquest, abans tan fidels i tan catòlics. Els morts d’Haití, afirmava el successor dels apòstols de Crist, almenys aniran de dret al cel, però els escèptics, els infidels, els laics, patiran eternament un mal pitjor que cap terratrèmol. Pura teologia. Déu, suposa el bisbe, ja s’ocuparà dels innocents. Primera imatge. La segona era la gent que, en misses a l’aire lliure o en altres llocs, donava gràcies a Déu i cantava al·leluia al·leluia, o la d’un bon home entrevistat per Antoni Bassas, que afirmava una vegada i una altra que Déu l’havia salvat de la mort quan s’ensorrà sa casa, i que Déu s’ocuparia de tot, i que en Déu estava la seua esperança. Això deu ser la fe, i és la segona imatge.

El bisbe i el bon creient m’han fet tornar, no sé si amb un cert impudor, a reflexions meues molts antigues. Déu no és un polític de dreta, certament, ni un bisbe reaccionari omnipotent. Qui sap què és: potser qui dóna l’única esperança a les víctimes d’un horror indescriptible, i només per això ja valdria la pena creure-hi. En definitiva, els agnòstics de tant en tant ens podem fer la pregunta inevitable: i si hi haguera un Déu, què passaria? Estaria del costat del bisbe, o de les víctimes? La pregunta és una simple incitació a la perplexitat, un recurs de la retòrica clàssica, una manera d’encetar un tema molt antic. Els qui ara em llegeixen i que són creients, que pensen o creuen que aquest Déu existeix i actua, se suposa que no s’han de fer aquesta pregunta: per a ells, hi ha Déu, i ja saben què passa. Ho saben segons la història humana o sagrada, segons les escriptures on se suposa que Déu ha parlat, i ho saben també, probablement, com una forma d’experiència, de presència en la vida, potser fins i tot senten l’acció de la presència divina. Jo, que em declare incapaç, ara com ara, de sentir aquesta presència, he de confessar també que els tinc una mica d’enveja. Perquè Déu crea molts problemes, però dóna també molta seguretat. I els qui no hi creiem amb certesa, de problemes també en tenim molts –en bona mesura els mateixos que els creients–, però de seguretat en tenim molt poca. De seguretat metafísica, vull dir, d’aquella garantia que la vida dels humans té un sentit comprensible i que encaixa en aquella dimensió que la terminologia clàssica defineix com transcendència: alguna cosa que està més enllà, que ens abraça i que potser ens explica i ens espera.

No sé si, aquest problema tan vell, el viuen o el pensen de la mateixa manera els agnòstics que sempre ho han estat perquè mai no han rebut una educació religiosa o una fe, i els qui venim d’una infantesa i una adolescència de fe familiar i potser de fe viscuda intensament. Un agnòstic, si hem de fer cabal de l’etimologia, és qui pensa que no podem conèixer allò que hi ha (si és que n’hi ha) més enllà de l’experiència, i per tant no és possible saber si hi ha o si no hi res a l’altra banda. L’agnòstic pot haver viscut sempre d’esquena a aquesta qüestió, no haver-hi pensat mai com a problema vital, com una pregunta la resposta a la qual té conseqüències. Seria un agnòstic fred. O pot fer-se insistentment la pregunta, i sentir cada vegada que li falla o li falta la resposta: que voldria saber però no pot, que voldria una resposta però la resposta no arriba. No cal dir que, probablement, a qui ha cregut li resulta més problemàtic no creure. Entre altres coses –a banda d’ideologies i de filosofies–, perquè sap què volia dir creure, quins efectes tenia la fe en la seua vida, i per tant sap també quins efectes té ara l’absència d’aquella certesa. Aquest serà un agnòstic càlid, un agnòstic que pateix una absència, un agnòstic enfebrat, de vegades. Ell sí que sap què passaria, si hi haguera un Déu: sap que, llavors, hauria de sentir la pròpia vida d’una altra manera, potser viure-la d’una altra manera. El primer és escèptic, el segon viu perplex.

Perplexitat, tornant a l’arrel, vol dir replec o replegament total, vol dir també embolic, i vol dir confusió. No és un estat de contemplació a distància com l’escepticisme: és el dubte actiu però sense solució visible, és la indecisió per falta de claredat en un sentit o en un altre. I llavors la pregunta és per què, si hi ha un Déu, deixa la qüestió essencial sense resposta. Ja sé que és un plantejament tan ingenu com clàssic i gastat, i que sobre això hi ha molta teologia feta, i molta filosofia i molts llibres. Però la ingenuïtat no li lleva ni un gram de pes o de potència: si hi hagués Déu, hauria de respondre a qui pregunta per ell. Dir que Déu calla, que és buit i silenci, és molt bonic per a qui ja hi creu. Per qui no hi creu, i de vegades necessita creure amb angoixa i no pot, és una idea inacceptablement cruel.

El “problema de Déu” no és habitualment problema per als qui viuen instal·lats en una creença heretada. No és problema tampoc, en general, per als qui no hi han viscut mai: no hi ha cap factor biològic, genètic, instintiu, que faça que els membres d’aquesta espècie de mamífers amb cervell hipertrofiat que són els homines sapientes es pregunten espontàniament si hi ha o no hi ha algun déu o Déu en algun lloc. Els déus, o Déu, són part de la cultura, no de la biologia. Quan un cervell humà es fa aquestes preguntes és perquè els conceptes, els mots, els afectes i efectes que impliquen, ja existeixen com a part d’una història social, que és una història de cultures, és a dir, d’emocions compartides i d’idees i imatges heretades. I qui no ha rebut les idees i les emocions, les imatges i els mots, que donen gruix i contingut al pensament i al sentiment de Déu, o dels déus o del seu equivalent, és ben difícil que individualment, espontàniament, arribe a fer-se ell mateix la gran pregunta. El problema de Déu només és problema quan ja ha rebut abans moltes respostes. A mi, agnòstic càlid, la resposta vital d’aquell bon home d’Haití (“la foi du charbonnier” que cantava Brassens, la més metafísica de totes) m’arribaria a convèncer, potser, molt més que la resposta política del bisbe.

Llegiu-ne els comentaris dels lectors

Joan F. Mira | Avui | 25/12/2009   

Sobre esglésies i mesquites

Enllaç original

Els suïssos, fa poques setmanes, han votat per clara majoria contra l’erecció de minarets en les mesquites noves que es puguen construir al país. No han votat contra les mesquites, han votat contra els minarets. Com si es pogueren construir esglésies, però no campanars. No crec que fóra qüestió de mantenir la integritat dels paisatges alpins, sinó més aviat una mostra de recels arrelats i de pors molt profundes. Jo, no cal dir-ho, hauria votat contra la prohibició. Dit això, em semblen també plenes de recels, i sospitoses, la major part de reaccions i comentaris que sobre aquesta matèria he llegit i escoltat. No perquè jo vulga justificar el vot dels suïssos (se’ls ha degut espatllar algun mecanisme de rellotgeria, com a mínim), els quals d’altra banda, amb la proporció d’immigrats més alta d’Europa des de fa dècades, no han tingut conflictes virulents, com Anglaterra o França, per exemple. Sinó perquè constate una vegada més el masoquisme mental i moral predominant als països dits occidentals o cristians. Segons el qual masoquisme (plaer en la fustigació del propi cos), els nostres pecats i defectes són sempre imperdonables i grossos, i els defectes dels “altres” (els no occidentals, o no cristians), fins i tot quan són més grossos encara, són sempre ignorats i excusats. Vull dir que jo participe en el rebuig a la prohibició dels minarets a Suïssa, però també en el rebuig a prohibicions molt pitjors (contra els cristians i els seus símbols, pràctiques, predicació, etc., fins a la persecució cruenta i directa), habituals en molts països islàmics. I si el cap del govern de Turquia (tan europeu?) demanava que, en represàlia, els musulmans retiraren els fons dels bancs suïssos, vejam si algun president cristià no hauria de demanar que no comprem petroli d’Aràbia, on és impensable poder construir una església, ni sense campanar.

Podríem recordar fets molt recents, que explicaven alguns grans diaris europeus i nord-americans a finals de juliol i primers d’agost. Era una festa de casament entre cristians, en un poble del Panjab, al Pakistan: al final de la cerimònia, tal com és costum, els convidats llançaren arròs als novençans, monedes per augurar prosperitat, i paperets amb frases de salutació o amb versos de psalms. Però alguns veïns van fer córrer la veu que no eren psalms, sinó versets de l’Alcorà, arrancats del llibre sagrat, una ofensa intolerable. Arribaren els insults, les pedres i la violència, les primeres cases cremades. I l’endemà, arribaren els autobusos amb gent armada, i la massa plena de còlera santa. Els cristians són de la mateixa religió que els americans, cridaven, cal destruir-los, i començaren els incendis, les metralladores i les bombes. Moltes desenes de persones van morir a trets o entre les flames, i hauria estat molt pitjor si gran part de la població cristiana no haguera fugit prèviament. La policia, evidentment, mirava i no intervenia. El problema no són ja els atacs esporàdics, les bombes a les esglésies, cosa a la qual ja fa deu anys que els escassos cristians del país estan acostumats. El problema és la participació creixent de masses exaltades que demanen foc i mort als infidels.

Perquè la predicació de l’odi continua, d’Indonèsia a Nigèria, i la premsa internacional ho explica amb circumspecció, i la premsa espanyola no en diu res, o només una ratlles efímeres en un racó amagat. I mentrestant al Pakistan mateix (com en altres països islàmics, amb disposicions legals equivalents), continua vigent la “llei 295”, que en nom de la xaria, la llei islàmica, preveu fins i tot la pena de mort per a qualsevol que ofenga l’Alcorà i la figura de Mahoma. És prou la paraula d’un ciutadà musulmà per enviar un cristià a la presó per suposada ofensa religiosa. És prou un rumor inventat, perquè una massa de gent creme esglésies, o cases cristianes, amb els habitants dins. I ací, com és habitual, ningú no s’escandalitza, ningú protesta, ningú diu res, ningú eixirà al carrer.

Els cristians han estat una força i una presència important i vital a tot l’Orient Mitjà des dels segles dels segles. Des d’abans de l’expansió de l’islam per aquelles terres, evidentment, però també després, amb minories extenses que van conservar la pròpia religió, a Egipte, a Síria, a Turquia, a l’Iran i més lluny, i en la major part del món que solem definir com a islàmic. En el conjunt de la regió, fa un segle la població cristiana era el 20% del total: ara és només el 5%, i baixant. Baixant potser, en alguns llocs, fins a l’extinció: allò que no havia passat en prop de quinze segles, pot passar en el primer terç del segle XXI. Cristians caldeus, catòlics, descendents dels assiris, cristians des de fa prop de 2000 anys, ara veuen els seus bisbes segrestats i assassinats, els fidels atacats, les esglésies cremades: ara, per primera vegada en tants segles, molts es veuen forçats a fugir, a deixar el país. Justament ara, en aquests temps tan suposadament civils, moderns i tolerants.

Palestina, i sobretot Gaza, on Hamas defineix la identitat en termes rigorosos de religió, n’és un exemple contundent. A Betlem, del 80% de cristians que eren fa pocs anys ara en queden a penes una tercera part. I a Egipte, on el 10% són cristians coptes, la convivència recula, el “nou islam” radical progressa (paguen els dòlars d’Aràbia...), i els atacs als infidels són també una realitat creixent. Comprenc que això són fets incòmodes (amb una llista més completa, serien més incòmodes encara), que parlar d’aquestes coses pot ser fins i tot lleig i sospitós, i que cal repetir sempre que la religió és una cosa i la violència sectària és una altra, etcètera. Allò que no comprenc és que siguen fets que no produeixen escàndol i protesta, ni entre el gruix dels ciutadans, dirigents, clergues, intel·lectuals o periodistes dels països islàmics, ni entre el gruix dels ciutadans, dirigents, clergues, periodistes o intel·lectuals dels països que en solem dir cristians. Algun expert, del ram angelical, m’ho hauria d’explicar.

Jo, agnòstic en matèria de religions, diria evangèlicament als amics musulmans que és just mirar la palla en l’ull de l’altre (sense ficar-li el dit a l’ull), però més just encara mirar, al mateix temps, el cabiró de fusta en l’ull propi. I em sembla molt bé que a València, per exemple, hagen construït una gran mesquita amb minaret, però també voldria (ells no?) que es pogueren construir en pau esglésies en qualsevol país islàmic. Fins i tot sense campanar.

Joan F. Mira | Avui | 28/11/2009   

Pirateria, història

Enllaç original

Independentment del final d’aquesta història (final feliç per als tripulants, i felicíssim per als pirates) del vaixell tonyinaire basc a les costes de Somàlia, història que ha servit per exhibir impúdicament, entre altres coses, la ineptitud exemplar dels responsables militars, judicials i polítics del gran Regne d’Espanya, els fets han mostrat la persistència, en temps tan moderns com el nostre, d’un dels fenòmens més antics de la navegació i el comerç. En efecte, la pirateria, l’assalt a les naus i als navegants amb intencions de segrest o de rapinya, és una de les professions més velles de la humanitat. Tant com la prostitució, que segons diuen, però jo no n’estic tan segur, és una professió fundacional en la història dels gremis. La pirateria sí que ho és, sens dubte, almenys des que una part de la humanitat començà a viatjar i comerciar travessant, com diu Homer, la mar blava fosca, o de color de vi. Ja al principi de la Història de les guerres del Peloponès, el mestre Tucídides, parlant dels pobladors grecs originaris i de l’ocupació del litoral, recorda els estralls i el negoci dels pirates més antics, gent en general admirada i honesta, que assaltaven les naus com una manera de guanyar-se la vida i mantindre la família. Sempre, això sí, sota la direcció d’homes importants i honorables, que dirigien el negoci ben instal·lats a terra i asseguraven, en profit propi, la distribució dels beneficis.

I recorda, com a prova, uns versos del pare Homer, on els navegants, quan troben un vaixell, pregunten als tripulants si són pirates. Com volent dir que era una activitat habitual, i no només pròpia de malfactors menyspreables. En el Cant III de l’Odissea –però això no ho esmenta Tucídides–, Telèmac, el fill d’Ulisses, arriba a la cort de Pilos, i el vell Nèstor, després que l’ha fet menjar i beure al seu costat com un hoste honorable, pensa que ja és hora de preguntar qui són els visitants: “Ara que ja han gaudit del menjar aquests hostes nostres, / ja podem preguntar-los qui són, demanar que ens ho diguen. / Qui sou, forasters? D’on veniu, navegant pels camins de les aigües? / És per algun mercadeig? O sou mariners de ventura, / tal com van els pirates, errant per la mar, exposant-se / a perdre la vida i portant la desgràcia a gent d’altres terres?” (traducció meua). O siga que podrien ser perfectament pirates, mariners de ventura, que porten desgràcia a la gent d’altres terres, i tanmateix Nèstor, paradigma del rei prudent i assenyat i amb experiència, els ha acollit i els ha convidat a taula. La professió era ja antiga i, segons com, respectada.

Els versos i Tucídides mostren que la història és així, antiga, complexa i repetida, i que el Mediterrani ha estat al llarg dels segles infestat de pirates, gran problema que Pompeu i Cèsar van intentar resoldre de manera brutal i expeditiva, amb campanyes llargues i terribles on no estalviaven ni forces ni contundència en la repressió: s’hi jugaven les rutes comercials de l’imperi. L’abundància de pirates era general durant l’Edat Mitjana, foren occidentals o orientals, barbarescos o genovesos, consentits o perseguits, i els valencians, per exemple, vam haver de patir els seus atacs fins ben entrat el segle XVII, inclosos els desembarcaments a la costa, amb saqueigs i captius: les torres de guarda i vigilància, tot al llarg del litoral, en són una prova ben visible encara. D’una altra mena de pirates mediterranis, que han arribat amb plena fortuna i èxit notable fins ben entrat el segle XX, no cal parlar-ne ara. I no duien precisament un ull tapat.

També a l’Atlàntic, i al Carib, i a la mar de la Xina, i a totes les mars navegades, les naus pirates han solcat les ones amb efectes ben coneguts sobre l’intercanvi de mercaderies, la política i l’economia, i l’organització de les flotes reials o imperials. I sobre la literatura. En aquell llibre fascinant de Borges, Historia universal de la infamia, un dels personatges exemplars és La viuda Ching, pirata, que, per votació d’un consorci d’accionistes i després de l’enverinament del marit amb un plat d’erugues amb arròs, dirigia una flota de sis-centes naus i quaranta mil tripulants, segurament el cas més voluminós de la història de la pirateria mundial: és clar que, a la Xina, tot té unes dimensions a l’escala seua, que no és la nostra. La viuda Ching era, escriu Borges, “una mujer sarmentosa, de ojos dormidos y sonrisa cariada”, però la seua organització era implacable. Això passava a finals del segle XVIII de la nostra era, en temps de Napoleó, i la flota de la viuda arribà fins i tot a derrotar els almiralls de l’Imperi. La història és llarga, doncs, i entre Vietnam, Indonèsia i les Filipines, pels estrets de Malàisia per les illes, els pirates asiàtics són encara una presència constant, creixent, i sembla que amb beneficis saludables per als professionals.

Quant a la imatge romàntica en versos i en novel·les populars, també fa temps que circula, amb formes i expressions sempre atractives per a lectors i espectadors. Dels pirates del Carib, ja se sap, se’n fan pel·lícules on apareixen indefectiblement generosos, intel·ligents, violents i valents, amorosos, enemics de les autoritats sempre dolentes i cruels. Són personatges heroics, fascinants, lliures, feroços però en el fons molt humans, i que desperten més admiració i fascinació que repugnància per la faena que fan. Això també és molt antic, i jo a l’escola ja aprenia allò de “Bajel pirata que llaman / por su bravura el temido, / en todo el mar conocido / del uno al otro confín” que és un dels pocs poemes que recorde sencers. El capità pirata dels versets romàntics, per cert, era ben mediterrani, ja que, cantant alegre en la popa, veia “Asia a un lado, al otro Europa, / y allá a su frente Estambul”.

Tot això està molt bé, i és molt bonic, però aquests pirates de Somàlia, si és que en podem dir pirates i no mà d’obra d’una empresa d’exaccions violentes, com una mena de màfia de la mar, em fa l’efecte que no són gens literaris, ni clàssics, ni cinematogràfics: són efecte de l’autodestrucció d’un Estat, i part d’un negoci multinacional, també dirigit per homes importants i honorables, instal·lats al litoral, com els de Tucídides, i operant des d’oficines remotes. I la manera de tractar-los exigeix unes habilitats i una intel·ligència que, en el cas que esmentava al principi –i que tantes setmanes ha ocupat la premsa espanyola–, han resultat perfectament invisibles, inexistents, absents. Potser per no saber història, o per no recordar-la.

Joan F. Mira | Avui | 31/10/2009   

L'expulsió

Enllaç original

Fa quatre-cents anys exactament, aquesta tardor del 2009. Quatre segles justos de la primera neteja ètnica organitzada en un país d'Europa. No un pogrom, que n'hi ha haguts tants, no una matança, un assalt a calls o a moreries, no una expulsió de jueus d'ací o d'allà que havien de fugir com podien. No això, que en la terrible història europea (i d'Àsia, i d'Àfrica i d'Amèrica), han estat fets recurrents, i que sembla (si mirem els països islàmics sobretot) que encara no s'han acabat. Aquells fets de fa quatre segles exactes, aquella expulsió dels moriscos, va ser l'eliminació rigorosa de tot un poble: d'un poble sencer, ocupant immemorial de les terres d'on l'expulsaven, un poble diferent per formes de viure, per cultura i llengua, i sobretot per religió. Tret a la força de les cases, els barris, els pobles i les comarques senceres on vivia. Centenars de milers entre tots els regnes hispànics, dels quals 125.000 al País Valencià (una tercera part de la població total) i algunes desenes de milers del sud de Catalunya, en la vall de l'Ebre. I qui se'n recorda, ara?

Una neteja total, escrupolosa, organitzada, amb tots els mitjans tècnics, personals i militars de l'època, amb flotes senceres reunides per al cas, vaixells noliejats, funcionaris, controladors, pagadors, gent que portava els llibres amb les llistes, patrulles que buidaven els pobles. Tot l'aparell de la monarquia mobilitzat, amb una organització impecable, per a un sol objectiu: fer fora, en pocs dies o en poques setmanes, tot un poble que es considerava inassimilable, irreductible, massa diferent per poder formar part de la nació cristiana: la "nació de cristians nous" (o siga, els musulmans batejats a la força en la primera meitat del segle XVI), era en realitat una "nació de moros". Se sotmetien a les exigències externes de la conversió, però ignoraven les predicacions, es mantenien fidels a la seua identitat: batejats, oprimits, vigilats, continuaven sent allò que eren, "sempre moros". Així ho expressava l'arquebisbe Ribera el 1601: "Sabemos con evidencia moral...que viven en la secta de Mahoma guardando y observando (en cuanto les es posible) las ceremonias del Alcorán... Tanto que, hablando con propiedad, devemos llamarlos no moriscos, sino moros".

I això, evidentment, no es podia tolerar molt de temps. L'expulsió, en tot cas, no va ser obra ni iniciativa dels veïns dels moriscos mateixos, i menys encara de les autoritats del Regne de València i de la seua noblesa, els més afectats per la decisió. Va ser idea i obra del monarca, i dels seus consellers castellans. Pensaven, entre altres coses, que si a Espanya, després de tants anys de repressió, no quedaven jueus ni judaïtzants, ni protestants, ni tan sols erasmistes, ¿per què calia consentir la presència d'aquells mahometans o apòstates, que a més a més eren súbdits deslleials i potencialment perillosos? Així, entre finals de 1607 i primers de 1608, el Consell d'Estat torna a tractar repetidament el tema dels moriscos, en especial dels valencians. I es planteja la qüestió, de manera ben crua, en termes de mal major o mal menor, i què és pitjor, si "permitir que los moriscos de Valencia vivan como apóstatas y hereges con tan grande escandalo y ofensa de Dios, o dexarlos yr donde quisieren"; amb la qual cosa, conclouen, també es reduiria el perill de "tindre tants enemics dins de casa."

De sobte, doncs, tornen a posar-se sobre la taula els mateixos arguments de sempre. A finals del 1608 es reunia a València una junta o petit sínode de prelats i altres eclesiàstics, que va discutir el tema de la conversió o expulsió sense acabar de resoldre res en termes jurídics o teològics. I finalment, el 4 d'abril de 1609 el Consell d'Estat (sense representants valencians, no cal dir-ho) va proposar formalment la deportació completa dels moriscos, començant pels del regne de València. En aquesta decisió, cap opinió valenciana no comptava: comptava la del duc d'Alba i la del duc del Infantado, la del conestable de Castella, el comanador major de Lleó, el duc de Lerma i el cardenal de Toledo. Joan de Ribera degué fer consultes discretes a València, acompanyades o no d'amenaces i d'insinuacions, i a principis de setembre li escriu al duc de Lerma que la noblesa i els senyors, ho acceptaven submisos: "Si Su Magestad manda sacarlos, aunque el daño sea mucho, lo recibirán con grandísima conformidad y obediencia, sin réplica ni contradictión". I no cal dir que l'opinió pública, si existia, no comptava per a res. Ni l'opinió dels estaments del regne de València, que no van ser ni tan sols consultats.

Passats quatre-cents anys d'aquells fets, que van suposar un cas emblemàtic del que ara en diríem neteja ètnica brutal, només podem especular –amb una mica de fantasia retrospectiva– sobre la hipòtesi d'una altra solució possible a aquell problema que semblava llavors insoluble. Podem imaginar que l'expulsió no haguera tingut lloc, i que el pas del temps hauria aconseguit una assimilació progressiva i no traumàtica dels moriscos, fins a incorporar-se, en religió, en cultura i en llengua, a una sola societat comuna, a un sol poble. No sabrem mai si era realment factible: en tot cas no es va saber fer, o no es va poder fer. També podem imaginar el contrari: que aquella "nació de cristians nous" s'hauria mantingut tal com era, rebutjant la religió imposada, conservant la llengua, la identitat pròpia i separada, i el sentiment de formar un poble diferent, preservat com a tal fins al temps contemporani. Tampoc no sabrem mai si aquesta preservació hauria estat possible, ni quines situacions, quines adaptacions o quins conflictes suposaria això per al conjunt del País Valencià del nostre temps. O per a gran part de la vall de l'Ebre, de Saragossa fins a Amposta.

Aquesta història va ser la que va ser, tingué el final que va tindre, i hem d'assumir-la com a pròpia, com tants altres episodis i moments crucials. I sentir-nos d'alguna manera partícips d'aquell drama, i hereus de les seues conseqüències. Sembla, però, que no ens afecta gens, com si no fóra cosa nostra, com si participàrem d'aquella indiferència urbana que, després de l'últim comboi de deportats, es manifestà amb un solemne Tedèum a la Catedral: "Con mucho gozo por ser concluida ya la embarcación y expulsión total de los moros de todo el Reyno, asistiendo de Pontifical el Patriarca, el Virrey y Jurados. Hay mucha música". Hi hagué molta música. I ara no hi ha res.