Cultures, llengües, nacions (1990)

 

[1] Identitats, llengües, nacions

[2] Pròleg

[3] Índex

 

 

Identitats, llengües, nacions

 

A fi d’entrar directament en el tema, sense in­troduccions ni prolegòmens, presentaré els termes de la qüestió amb l’ajut d’alguna citació emble­màtica: «Un poble sense una llengua pròpia és només mitja nació. Una nació hauria de guardar la seva llengua més que el seu territori: és una barrera més segura, una frontera més important que una muntanya o un riu.» Són paraules d’un patriota irlandès, citades per Carl D. Buck en un article clàssic, publicat el 1916, sobre llengua i sentiment de nacionalitat («American Political Science Review», volum X, núm. 1). Però a conti­nuació, en el mateix article, Buck cita també un professor, Mahaffy, poc simpatitzant amb la cau­sa irlandesa, que diu: «Sembla un profund error que la nacionalitat diferenciada puga ser només sostinguda per la llengua diferenciada.» Expres­sades així, sense entrar en precisions i distincions, aquestes, la del patriota i la del professor, po­drien ser les posicions que expressen els termes d’un antic debat. Per si calen autoritats de més pes, i no tan sincròniques, no m’estaré ací de re­cordar, d’una banda, l’al·legació dels prelats an­glesos al concili de Constança, l’any 1414, quan exigien representació nacional separada invocant la «diuersitatem linguarum, quae maximam et uerissimam probant nationem et ipsius essentiam, iure diuino pariter et humano». I a l’altre extrem, l’afirmació d’Antoine Meillet, un dels possibles pares de la lingüística social: «Une nation n’est pas liée à tel ou tel soutien matériel, et pas même à la langue. Appartenir à une nation est affaire de sentiment et de volonté.» Meillet, com a lingüis­ta, era deixeble de Saussure, però en aquestes afir­macions hom troba molt més visible el magisteri d’Ernest Rénan, i el seguiment fidel de la ideologia nacional francesa, que en aquell moment —són paraules publicades el 1918— s’aplicava a demos­trar que Alsàcia i Lorena eren França, precisament sense que fos obstacle la diuersitas linguarum.

 

Després de recordar aquests textos i aquestes paraules a manera de presentació, haurem de re­cordar també que no cal tenir gaire fe en l’essèn­cia immutable de les nacions, i menys encara que aquesta essència tinga algun fonament iure diuino. Tampoc no és acceptable, tanmateix, que la nació siga un afer només de sentiment i de volun­tat —és a dir, de psicologia—, sense fonaments, materials ni en la cultura ni en la llengua. Allò que és cert i segur és que no era ben bé la ma­teixa idea de nació la que tenien (si és que en te­nien cap) aquells prelats anglesos del segle XV, la que tenia el patriota irlandès del segle XIX, la d’aquell professor Mahaffy, i la de l’il·lustre lingüista, i francès convençut, Antoine Meillet. Probable­ment no costaria gaire esforç, però no és el pro­pòsit d’aquest paper, mostrar que les divergèn­cies de posicions en aquest camp són més o menys rigorosament interpretades en termes d’aproxima­ció major o menor als referents bàsics amb què funciona i és usada la idea de nació, és a dir es­tat, poder, frontera, política, comunitat, poble, cultura... No és aquest el tema.

 

No és qüestió, ací, del fonament real dels conceptes, i per tant no es tracta de saber si tenen raó els bisbes o els lingüistes, els patriotes o els professors. Entre altres coses, perquè, almenys en la història moderna i contemporània d’Europa, que és la nostra història, tothom, en aquesta ma­tèria de la llengua i la identitat nacional, ha ac­tuat com a patriota convençut. Tothom, vol dir polítics i governs, nacionalistes teòrics o pràctics, militars, mestres i professors, gasetillers i públic en general. És a dir que, en realitat, no es tracta de saber si la llengua és o no és un tret essencial definidor de la identitat nacional, de saber si hi ha una correspondència essencial entre aquest criteri i uns altres a l’hora d’emmarcar i delimitar les societats humanes. El que es tracta d’observar és si —i de quina manera— la llengua ha funcio­nat i funciona com a tal criteri diferenciador. De mirar, doncs, de quina manera actua, com escri­via Carl Buck ja fa setanta anys, «l’íntima relació entre llengua i nacionalitat, que a Europa certa­ment domina per igual l’actitud ingènua de l’home comú i els meditats projectes dels polítics».

 

 

És cert que parlar és ser?

 

En primer lloc, ¿com és que homes d’estat i homes del comú, ingenus o planificadors, creuen tots en aquesta relació íntima? Hi creuen perquè, ingenus o reflexius, creuen que parlar és ser. Hi creuen sovint de manera tan contundent com aquella consigna, ordre de comandament o eslò­gan, que per aquestes terres circulava no fa tants anys, i que segons com encara circula: «¡Si eres español, habla español!» Exhortació que implica, òbviament, que qui és ha de parlar; i que qui no parla no és. O almenys no és d’una manera tan au­tèntica, plena i completa, com els altres, com els qui parlen. Fet i fet, a l’hora de les veritats del cor —que té les seves raons—, els castellanoespa­nyols no creuen que els catalans, que no parlem com els altres, siguem uns espanyols com els al­tres. Alfred de Musset, romàntic, ho va escriure de manera rodonament perfecta: «Només és veri­tablement francès de cor i d’ànima, de cap a peus, aquell qui sap, parla i llegeix la llengua francesa.» Els grans poetes, i més si són enfants du siècle, se suposa que són intèrprets privilegiats del seu poble i del seu temps.

 

Aquest és un camp propici per al conreu de la poesia i la metàfora. Però també el camp on ac­tua la dialèctica implacable del martell quadrant el cercle. «Com que parleu francès, heu de ser súbdits del rei de França», dirà un rei al segle XVI. «Com que sou súbdits del rei de França, haureu de parlar francès», diran uns altres reis i els seus ministres. A penes incorporada Alsàcia als domi­nis de Lluís XIV, Colbert ja envia cartes amb ins­truccions d’ensenyar a tothom, a les escoles, no­més francès, «a fi que obliden l’alemany» i si­guen veritables francesos. I tant se val si es trac­ta de súbdits de la monarquia com de ciutadans de la República: poc més d’un segle després de Colbert, la Revolució justificarà el terror lingüís­tic (terror autèntic, amb penes de presó, destitu­cions de càrrecs i deportacions incloses), en ter­mes d’eficàcia, democràcia i participació popular. Però el problema de la comprensió de les lleis i els decrets de París, o de la participació política dels nous citoyens, es podia resoldre d’una mane­ra ben simple: traduint. Solució elemental i ràpida que, tanmateix, va ser violentament rebutjada. Per què? Perquè del que es tractava no era de fer ciutadans, sinó de fer ciutadans francesos. Quan el 1794, en el Comité du Salut Publique, Barère afirma: «Chez un peuple libre, la langue doit être une et la même pour tous», vol dir que no pensa ni per un moment que dins de la República hi puga haver més d’un peuple, un de sol: és del tot evident que a França només hi pot haver france­sos. I reconèixer a les poblacions que no parlen francès el dret a parlar una altra cosa, seria tant com reconèixer-los el dret a ser una altra cosa. «Il est certain que c’est la langue qui fait la pa­trie», en paraules de M. Vaublanc, prefecte del Mosel·la en aquells mateixos anys. I per tant no hi poden haver diverses llengües en una pàtria. La liberté no hi entra per a res. I durant els dos se­gles següents, el dogma de la Trinitat, «La France, le français, les Français», tres conceptes i una sola substància, serà punt de la fe immutable. En­cara que la fe siga laica. El 1925, el ministre d’E­ducació, Anatole de Monzie, en una circular des­autoritzant l’ensenyament de qualsevol dialecte regional, escriu aquesta idea preciosa: «L’ideal laic ... no sabria com harmonitzar les llengües rivals amb la llengua francesa, el gelós culte de la qual no tindrà mai prou altars.» Un ideal laic, amb tot de cultes i d’altars a una implacable, gelo­sa divinitat que no tolera rivals. Per cert, que és en aquesta circular ministerial on apareixen cita­des, com a suprem argument, aquelles paraules de Musset segons les quals la llengua i l’essència dels francesos són una i la mateixa cosa. Amb aquesta comunió entre la poesia, la fe i les circulars mi­nisterials, podem tornar, provisionalment, al camp de les metàfores.

 

Podem tornar al cor i a l’esperit, per exemple, que són llocs d’ús general i recursos ben acredi­tats: «Amb la llengua ha estat creat el cor d’un poble», deia Herder. Però, sobretot, és cosa ben sabuda que un poble té, normalment en exclusiva, un esperit més o menys pur i potent, més o menys gran i durador. No és un fenomen estrictament susceptible de comprovació empírica, però això no li lleva ni un gram de pes o d’eficàcia: sobre la fe en l’existència de tal esperit —Volksgeist en deien els il·lustrats i els romàntics alemanys, un mot que ha fet fortuna— es fonamenta una bona part de les ideologies nacionalistes del darrer se­gle i mig. D’ací a pensar que per a cada poble «la seva llengua és el seu esperit, i el seu esperit és la seva llengua», com escrivia Humboldt, hi ha un pas ben curt. Un pas que tothom, catalans inclo­sos, sol fer infal·liblement. Fet i fet (però això no importa), la creença que expressa Humboldt no té molt més fonament empíric que l’existència ma­teixa dels esperits. Allò que de veritat importa és que ideòlegs, polítics, i població instruïda en ge­neral, creuen fermament en les ànimes nacionals, i en llur correspondència amb les llengües respec­tives. I més si aquesta creença no apareix com a derivada de la metafísica, sinó com a suposada­ment observable. És de cultura general, i ho tro­bareu en llibres seriosos, que «l’ànima i les quali­tats d’un poble reaccionen sobre la llengua que és el seu òrgan i que aquest adapta a la seva imatge: flexible i orientada cap a l’anàlisi com el grec, sin­tètica i rígidament ordenada com el llatí, impres­sionant i rude com l’alemany, precisa i lògica com el francès, enèrgica i concentrada com l’espanyol, musical i clara com l’italià, breu com l’anglès...» (Dauzat, L’Europe linguistique). Deixem a part els tòpics, entre els quals no poden faltar la precisió i la lògica del francès, la musicalitat de l’italià i l’energia del castellà. Deixem a part també la idea que diferents llengües puguen ser més o menys aptes per a determinades operacions intel·lectuals o estètiques. Hi ha la idea central: que els pobles tenen una ànima, i que d’aquesta ànima la llengua és l’òrgan. Quan hom hi pensa amb calma, resul­ten ben sorprenents les coses que arribem a creure.

 

Suposant que hi haja algunes correspondències demostrables entre formes de pensament, visions del món i formes de llenguatge, es trobaran pot­ser en el camp de les estructures i de les catego­ries —en allò que tinguen de vàlid, per exemple, les hipòtesis de Sapir i Whorf, d’altra banda molt discutides entre els antropòlegs, i no sé si entre els lingüistes. O es trobaran correspondències en el camp del vocabulari, o en algun altre nivell. Però no hi ha res a trobar precisament en allò que sol creure la gent (en allò de l’ànima i la mani­festació de l’ànima), i que per tant és allò que té efectes reals sobre la història social de les llen­gües. El fet és que aquestes suposades virtuts de la llengua com a manifestació de l’esperit col·lec­tiu són justament les que serveixen per oposar —és a dir, distingir— un esperit a un altre, és a dir, un poble a un altre poble: ¿qui no sap que l’esperit francès és lògic i precís, i per tant parla amb llengua lògica i precisa?, ¿i qui no sap que els catalans són gent poc recaragolada, que va per feina ... i per tant la seva llengua és eficaç i de pa­raules curtes, que diu les coses amb un consum de síl·labes molt menor que el castellà? Els nos­tres apologistes de la llengua, al segle XVIII, ja es dedicaven a fer demostracions d’aquestes. El que importa sobretot és que la creença en aquestes correlacions entre la llengua i l’hipotètic esperit, independentment de la seva objectivitat o realitat, té una funció ben efectiva de cara a la conscièn­cia col·lectiva: la funció de contrast, d’oposició, de reforç d’identitat: nosaltres parlem així, perquè som això / els altres parlen diferent perquè són diferents, són una altra cosa.

 

En termes generals, aquesta funció de contrast-identitat s’acompleix amb més gran eficàcia: a) Quan l’idioma és vist, en el sentit grec de la parau­la, com a cosa pròpia, com a propietat en termes de correspondència originària o exclusiva: si l’i­dioma no és propi (si és compartit o rebut de l’ex­terior), difícilment pot servir per establir una identitat separada. Per això, quan hom —hom pot ser un govern, un moviment, una ideologia, un expert o un espontani— vol usar la llengua com a instrument o expressió de diferència, necessà­riament ha d’exhibir les diferències de llengua. I això, tant si són diferències reals, com si són ar­bitràries: per exemple, diferències d’escriptura o d’ortografia. Perquè, de vegades, escriure també és ser. O representar que hom és, amb major o menor fonament i substància. Com serbis i croats, quan escriuen el mateix idioma en caràcters ciríl·lics o llatins; com escriure txiki i no chiqui (que sonen igual, però que no es veuen igual, i per tant no són la mateixa cosa); com els romanesos, que a finals del segle XIX canvien d’alfabet per afirmar la seva romanitat; com les variables heterografies que intenten d’afirmar la variable personalitat in­dependent del valencià. Com tants altres casos, en què parlar o escriure d’una manera diferent apuntala una identitat ferma o dubtosa. I b) Quan la llengua és vista com a àmbit, territori o espai: quan els límits de la llengua són percebuts com a límits de pas, com a frontera entre un interior i un exterior, la funció identificadora i contrastiva de l’idioma passa a ser una funció preeminent. Llavors, l’àrea lingüística esdevé un mapa que cir­cula, de manera més o menys expressa, com a mapa nacional. Més encara, potser, quan aquest mapa representa físicament l’única frontera que pot ser dibuixada com a tal: val a dir, quan ni equival, ni se superposa, a una frontera política reconeguda. Un mapa de l’àrea lingüística catala­na, posem per cas, és sempre susceptible de ser entès i vist (i sovint precisament amb aquest pro­pòsit és usat i difós) com un mapa dels Països Catalans; i el seu perfil, com el perfil dels límits territorials de la nació catalana. Llavors, la fide­litat a una llengua és, quasi automàticament, la fidelitat al seu espai i territori: lleialtat lingüís­tica i patriotisme esdevenen una i la mateixa cosa. Però deixem ara, també, la qüestió de les fideli­tats i els patriotismes.

 

Hem dit abans que parlar és ser, i hem fet re­ferència a la ideologia nacional francesa com a expressió perfecta de la imposició deliberada d’aquest principi d’identitat. És un principi, però, que també es pot mirar des d’una perspectiva di­ferent: des d’aquells processos històrics en els quals parlar ha estat l’única o la principal mane­ra com s’ha preservat el ser. Faig referència, no cal dir-ho, a aquelles societats que s’han consti­tuït modernament en comunitats polítiques a par­tir, sobretot, de la seva supervivència com a co­munitats lingüístiques... i de la consciència d’unitat i distinció recobrada sobre la base d’aquesta supervivència. Podríem parlar de casos com el d’Eslovàquia, Romania o Eslovènia, d’aquells pobles dels quals algú en va dir «pobles sense història» —sense una història política autònoma en se­gles recents—, però que eren tanmateix pobles amb llengua. O més encara de Lituània, de glorio­sa història dinàstica i territorial amb aquest nom, però on el nom cobria regions majoritàriament ucraïneses o bielorusses, i amb el rus o el polo­nès, successivament, com a llengua culta i públi­ca. El lituà era només la llengua dels pagesos de les comarques bàltiques... gràcies a la qual la nacionalitat lituana va sobreviure quan aquestes co­marques, en mans de polonesos, russos o prus­sians, eren l’únic record de l’antic poder i l’antiga glòria dels lituans.

 

D’una banda, doncs, llengües de difusió impo­sada a fi d’esborrar heterogeneïtats i diferències; de l’altra, llengües reivindicades per afirmar, justament, la pròpia diferència. De l’observació d’aquest aspecte i dimensió de la història d’Europa, se’n deriva una coincidència gairebé sense excep­cions: difícilment hi ha qüestió nacional sense que hi haja també qüestió lingüística. I viceversa, rarament hi ha un conflicte de llengües que no siga, esdevinga, o expresse, un conflicte de na­cions. De societats que es volen afirmar, en tots els casos (sovint enfront d’una altra societat), com a comunitats de cultura. De societats que es volen afirmar també, en la major part dels casos, com a comunitats polítiques.

 

 

Ser és, sovint, tenir llengua

 

Tota ideologia nacional elaborada, inclou una perspectiva universal. Inclou, si és coherent, el projecte o principi d’assegurar al nostre poble un lloc al sol, de garantir-li el seu dret a ocupar un lloc entre els pobles del món. Implica, per tant, concebre el món —la humanitat—, com a repartit o repartible entre un nombre de societats (pobles, nacions) de categoria igual i equivalent. I, per tant, pensar i definir el propi poble o nació com a membre igual, de fet o de dret, d’aquesta cate­goria universal. Implica ser, o voler ser, una enti­tat autodefinida com a tot, dins una sèrie de tots; no tan sols, per tant, part de la definició d’un al­tre tot que ens inclou. La qual cosa representa, deixant a banda les aplicacions político-institucio­naIs, la necessitat de caracteritzar l’entitat en qüestió: de definir en termes propis l’id d’aquesta id-entitat.

 

Deu ser per això que tot nacionalisme, en la ideologia i en la pràctica, insisteix a afirmar una caracterització etnocultural: a mostrar i a demos­trar l’existència d’un poble que és això, és a dir, que posseeix aquests trets definitoris, comuns i distintius. Sempre, al costat o damunt la imatge d’un mapa —d’un espai, territori o pàtria— hi ha la imatge d’una comunitat, d’una unió d’individus que són posseïdors i portadors d’una manera es­pecífica i comuna de ser. I no caldria ja recordar que sovint es tracta només d’una imatge, o fins i tot d’un miratge, més que no pas d’una realitat mesurable. La nació, doncs, vista d’aquesta manera (recordem que Otto Bauer sintetitza la defini­ció de nació en l’expressió Charaktergemeinschaft, «comunitat de caràcter»), serà sobretot una na­ció de persones, estarà formada pel conjunt de tots aquells que són portadors de nacionalitat, que posseeixen aquella combinació irrepetible de trets culturals que els identifica —és a dir que els fa ser id: això— i els distingeix dels altres. I és el cas que tots els nacionalismes europeus (ideologies, moviments socials o actuacions polítiques cap al poder o des del poder) han posat la llengua en lloc primer i eminent d’aquesta combinació de trets d’identitat i distinció.

 

La hi han posada, entre altres explicacions, perquè no hi ha cap nacionalisme europeu que puga concebre el seu propi poble com una crea­ció recent, voluntarista i arbitrària, efecte dels ac­cidents de la història. Fora d’Europa, on sovint els estats més o menys autodefinits com a nacions són precisament producte dels accidents de la his­tòria, les ideologies nacionals fan curioses conne­xions i adaptacions. I dins d’Europa, caldria par­lar del voluntarisme polític dels suïssos com d’un fet realment excepcional. En tot cas, i en tots els casos, les ideologies nacionals europees mantenen fermament que la nació moderna és el resultat i la continuació de l’existència real d’un poble an­tic. Llavors, no hi haurà mostra ni argument més eficaç i visible que la llengua per fonamentar aquesta realitat continuada i antiga: si fa cinc se­gles, o set o deu, ja hi havia una llengua diferent, vol dir que ja hi havia un poble diferent; si en aquest segle XIX o XX encara hi ha llengua, vol dir que encara hi ha poble. Vol dir que la continuïtat no s’ha dissolt, vol dir que som els mateixos. La moderada part de fantasia que aquesta creença suposa no li lleva, ans al contrari, ni un bri d’efi­càcia ni de força mobilitzadora. La lleialtat a l’i­dioma és, amb aquesta fe en la continuïtat, no so­lament lleialtat a la pròpia manera de ser, a la identitat present, sinó fidelitat als orígens, a la història, a les generacions passades i a l’herència rebuda. I aquesta mena de lleialtats basades en el que podríem anomenar consciència de llinatge, tenen, en totes les societats humanes, la màxima potència simbòlica, és a dir emotiva i motora: és el «Defensaré la casa del meu pare», d’aquell im­pressionant poema de Gabriel Aresti: la defensa­ré, no perquè és meva, sinó perquè era del meu pare.

 

Precisament quan aquesta identitat es troba amenaçada d’absorció o desintegració, és quan més cal conservar i exhibir la llengua com a do­cument d’identitat. Quan es percep el perill d’un trencament de la continuïtat amb el passat, el pe­rill de deixar de ser allò que hom era, perill que apareix dramàticament com a risc de deixar de ser, de morir. Es aleshores que els moviments na­cionalistes, embrionaris o desenrotllats, lliguen el projecte —de vida o de re-naixement— nacional a un projecte lingüístic. L’autenticitat i la unitat (objectius, com recorda Fishman, de tot naciona­lisme), seran els objectius d’un programa que es proposa d’afirmar, o de recobrar, la categoria de nacional per a la llengua pròpia. Nacional, en aquest programa, vol dir una relació entre llengua i societat tal que aquesta considere i tinga aquella com a única efectivament pròpia. Quan aquesta situació no és posseïda d’entrada, és a dir quan es tracta d’un projecte, hom engega un procés de planificació lingüística, o siga de definició d’uns mitjans per assolir-la. I en dic planificació, tant si els plans els elaboren i els apliquen institucions públiques, com si es tracta d’elements de la ideo­logia i del moviment nacionalista, o de l’acció de filòlegs, gramàtics, intel·lectuals, organitzacions cí­viques, lligues, fraternitats, clubs o congressos.

 

Tota l’Europa contemporània ha anat plena d’aquesta mena de plans i de projectes, almenys des de finals del segle XVIII, i més encara durant els segles XIX i XX. En la seva forma més elaborada, els objectius són sempre els mateixos: una llengua unificada, més o menys amb les notes del que ara en diríem un estàndard comú i acceptat, contra els perills de la disgregació; una llengua depurada de tot allò que no és autèntic, de tot allò que és vist com a contaminant, estranger, aliè, adherència estranya, etc.; i finalment una llengua pròpia, interna i excloent, que ocupe o reocupe tots els espais que la llengua no pròpia ha envaït. Cal dir que, generalment, aquest pro­jecte no és un projecte pacífic, no funciona sense resistències internes i externes: resistència de la llengua que ha de ser desplaçada (resistència de l’alemany a Bohèmia, fracassada i amb complet desplaçament final; resistència del castellà als Països Catalans, amb un èxit ben notable fins ara; resistència de l’anglès a Irlanda, amb èxit abso­lut), o resistències endògenes a un estàndard uni­ficador (l’inacabable conflicte entre Landsmål i Riksmål i els seus derivats a Noruega o entre katharevousa i demotikí a Grècia, els recels regio­nals davant l’euskera batua, o els embolics de ma­jor o menor substància dins de l’àmbit català).

 

Ara bé, un projecte no pot existir sense un grup de gent que l’elabore. No hi ha un projecte de llengua nacional, sense l’existència d’una elit il­·lustrada i activa. Primer, perquè no hi ha nació, en el sentit específic i modern del mot, sense una elit nacional, siga aristocràcia, burgesia, clero, intelligentsia, o una mica de cada cosa: una cultu­ra només popular, només folk-culture, no és una cultura nacional. Segon, perquè, per definició; no­més una elit il·lustrada i activa pot generar un nivell A, culte i formal de la llengua: la llengua estàndard és, també quasi per definició, un pro­ducte de l’escriptura i de la lectura, i de la influència de les elits urbanes. L’impasse apareix quan aquestes elits urbanes no existeixen, o quan han estat assimilades per l’àmbit d’una llengua i una cultura no pròpia: quan a Praga la cultura es fa en alemany, a Montreal en anglès o a València en castellà. Quan propi vol dir sobretot rural, i urbà vol dir aliè(nitzat). La reconquesta de la ciutat, quan la ciutat era vista com una cosa estrangeritzada o perduda, ha estat una de les grans batalles dels moviments nacionalistes. En aquest sentit, si més no (i no és l’únic sentit, evidentment), tots els nacionalismes reivindicatius d’Europa havien de ser necessàriament burgesos: si les classes domi­nants urbanes empraven cultament i formalment una altra llengua i no la pròpia, poc podia la pròpia esdevenir efectivament llengua formal i culta, llengua de cultura nacional. L’adhesió de la burgesia era, doncs, un objectiu estratègic crucial.

 

A més a més, l’estàndard urbà, la codificació acceptada, no és únicament (quan encara no ha estat assolit) un objectiu estratègic de primer or­dre per a l’afirmació d’una societat de cultura na­cional. Es també, quan existeix inicialment, un factor decisiu en la formació d’aquesta societat. Quan el clero catòlic eslovac, a partir del se­gle XVII, difonia una literatura religiosa en la llengua del país, estava posant els fonaments que fa­rien d’un dialecte txec una llengua literària autò­noma, de tal manera que, més tard, la resistència a la magiarització no va donar lloc a un naciona­lisme panbohemi (com predicaven a Praga), sinó a una afirmació autònoma de la nació eslovaca. Als Països Baixos, el curs històric autònom, l’a­firmació política independent de les burgesies urbanes (les Províncies Unides són l’únic territori germànic que queda fora dels límits de l’Imperi a finals del segle XVI), van fer que una varietat com les altres del baix-alemany esdevingués llengua formal, literària i estàndard autònoma: l’oposició entre l’estàndard baix-alemany i l’alt-alemany do­minant esdevé conscient i nacionalment eficaç no­més als Països Baixos, fins arribar a esdevenir oposició entre neerlandès i alemany. Abans, l’opo­sició era vista només entre llatins i germànics: «Kerstenheit es gedeelt in twen: / die Walsche ton­ge die es een, / d’andere die Dietsche al geheel» («la cristiandat es divideix en dues: la llengua ro­manç n’és una, i l’altra, l’alemanya en conjunt»), escrivia al segle XIV el poeta holandès Jan van Boendale.

 

La realitat és que (i en això la gent no demana assessorament als lingüistes) el reconeixement efectiu, d’una llengua com a llengua, s’aplica ge­neralment al seu nivell formal i literari. La cate­goria de llengua —superior, com sap tothom, a la de dialecte— no és cosa que depenga de les dis­tincions sistemàtiques del filòleg, sinó de l’apari­ció i la difusió eficaç d’una codificació autònoma. Dit d’una altra manera: que la gent pensa que té un idioma propi quan per a la seva parla hi ha un model de llengua. No es tracta, exactament, de parole i de langue, sinó de l’existència d’un model correcte, pur, literari, formal, etc., considerat com a propi i corresponent a la llengua pròpia. Lla­vors, aquest referent assoleix un valor simbòlic eficacíssim, esdevé prova i representació de l’au­tonomia i de la individualitat de la llengua, meca­nisme d’afirmació i reforç de la identitat. Quan parlar bé no és parlar una altra llengua, sinó un altre nivell de la pròpia, llavors, i només llavors, es donen les condicions de la consciència i de la lleialtat lingüístiques, és a dir de l’adhesió conseqüent a l’idioma parlat. La llengua, doncs, no solament té un valor funcional-racional, d’instru­ment d’expressió i vehicle de comunicació, sinó que omple, o pot omplir, funcions simbòliques no menys importants. No la llengua en general, és clar, sinó aquesta llengua en particular. Quan és vista com a llengua codificada i culta, esdevé en certa manera símbol de si mateixa: llengua culta —normes, gramàtica, literatura...— representa llengua diferent, categoria superior de llengua, valor i dignitat igual a les altres llengües. Certa­ment, la percepció i l’expressió d’aquesta dignitat igual és essencial per a la percepció eficaç de la dignitat pròpia del grup que la parla, i essencial per tal que actuen els mecanismes de cohesió i d’adhesió: ningú no s’adhereix ni és fidel a allò —llengua o grup— que veu com a inferior i de menor valor. La pròpia nació i el propi poble, el grup d’identitat bàsica del qual hom forma part, no poden ser vistos com a indignes i menysprea­bles en ells mateixos i per ells mateixos... sota pena d’alguna de les múltiples formes d’alienació o d’esquizofrènia. La pròpia llengua tampoc no pot ser vista com a inferior, indigna, inepta, vul­gar... sota pena de ser abandonada a la primera ocasió o coacció. Com va escriure el mateix Mei­llet, «une langue ne subsiste que miserablement là ou elle n’est pas soutenue par un sentiment na­tional». La lleialtat no és, en cap cas, una qüestió d’inèrcia. És una qüestió de consciència. De saber o de creure, tant se val, que parlar una llengua és molt més que simplement parlar.

 

(pàg. 156-172)

 

 

 

Cultures, llengües, nacions (1990)

 

Pròleg

 

 

En haver de confeccionar un pròleg per a un llibre com aquest, l’autor sembla que es troba en l’obligació de justificar la inclusió en el mateix volum de capítols i de temes aparentment desconnectats. En aquest cas, però, la desconnexió és més aparent que real. Perquè, si bé es tracta d’un recull de treballs produïts —i en alguns casos tam­bé publicats— en ocasions i circumstàncies diver­ses, es tracta també d’un conjunt de temes que poden perfectament considerar-se com diferents aportacions i aproximacions a un mateix centre global d’interès: el tema de la cultura.

 

La cultura és, en efecte, no solament el tema central de tota una manera de fer i d’entendre l’antropologia —en definitiva, una manera d’aproximar-se a la comprensió de la gent i de les socie­tats—, sinó també una manera d’aproximar-se i d’entendre el tema de les nacions. Dir una mane­ra no vol dir, evidentment, que es tracta de l’única manera: hi ha moltes altres aproximacions i punts de vista útils tant per al treball de l’antro­pòleg com per a qui busque una comprensió completa del fet nacional. Igualment, posar un èm­fasi especial en la relació entre llengua, identitat i cultura nacional, no vol dir tampoc que necessàriament calga privilegiar la llengua per damunt d’altres dimensions del problema.

 

Aquest volum comença amb un intent d’aclariment, terminològic i conceptual, sobre una cosa tan gastada i tan ambigua com és la paraula «cultura», i acaba amb un intent —ben parcial— d’aclarir com funciona, en aquest final del se­gle XX, la relació entre els factors més universals i homogeneïtzadors i els més privatius i diferen­ciadors, de tot això que anomenem cultura. Entre­mig, s’hi parla del Mediterrani tradicional com a un espai —fins un cert punt— comú de cultura, de la mena especial de cultura que significa el fenomen urbà, de la ruralitat que en seria la contra­partida i (potser com a concessió a la condició valenciana de l’autor), d’una certa «cultura de la terra». S’hi parla també de les relacions entre la forma específica de societat i de cultura que anomenem nacional, i la llengua en què tal socie­tat i cultura s’expressa.

 

Perquè la identitat, el fenomen «nació», i el nacionalisme, són el segon tema d’aquest llibre. I, en aquest cas, un segon tema no deslligat del primer, ni tan sols quan —necessàriament— el tema del nacionalisme i de les nacions deriva vers la seua inevitable dimensió política.

 

L’autor confia, finalment, que, en un temps en què sembla que l’única realitat siga la que determina la tecnologia, el «creixement» econòmic, l’electoralisme polític o la suprema presència televisiva, no serà precisament supèrflua una reflexió sobre alguns dels grans temes sempre presents i sempre vigents, per molt que no es consideren de moda: la cultura, la civilització, l’idioma, la identitat, la universalitat i la particularitat. I si l’autor té una certa confiança en la utilitat d’aquest volum és també perquè la reflexió, dissortadament, no és un dels signes distintius del nostre temps. En un món universalment abocat a la «cultura de la imatge», pensar sobre la cultura pot resultar fins i tot excessivament cansat. No per això, però, és menys necessari.

 

(pàg. 5-7)

 

 

 

Joan F. Mira, Cultures, llengües, nacions / Índex

 

 

I. La cultura i les cultures

 

Entre la cultura i les cultures ... 11

Un nivell de cultura: terra i família en el Mediterrani tradicional ... 48

Ciutat i civilització ... 69

Cultivats, rurals i rústics ... 100

Els valencians: obsessió i estètica de la terra ... 110

 

II. Sobre parlar i ser

 

Sobre llengües i cultures nacionals ... 135

Identitats, llengües, nacions ... 156

 

III. En un món fet de nacions

 

De la cultura a la insurrecció: nacionalismes en la història d’Europa ... 175

Universalisme i particularisme ... 194

 

 

 

 

Cultures, llengües, nacions comença amb un intent d’aclariment dels usos i continguts del mateix terme «cultura», central per a tota una concepció de l’an­tro­pologia, i en fa a continuació al­gunes aplicacions puntuals: a l’àrea me­di­ter­rània com a espai d’unes formes culturals histò­ricament definides, a la civilització en­tesa com a «cultura urbana» i al seu pol oposat la «cultura ru­ral», o a les relacions entre la forma específica de societat i cultu­ra que ano­menem nacional i la llengua en què tal societat i cultu­ra s’expressa. En tot tractament contemporani del tema de la cultura, particularisme i univer­sa­lisme són també dos pols de re­fe­rència necessària: hi ha un lloc per a l’anà­lisi de fenòmens tan específics com «l’estètica de la terra» dels va­len­cians, i per a l’observació de la «cultura de la Coca-Cola». La reflexió metò­di­­ca és, en tot cas, el fil conductor de tot el llibre.

 

 

Joan F. Mira

Cultures, llengües, nacions

Barcelona: La Magrana, 1990