Joan F. Mira | El Temps, núm. 1429 | 01/11/2011   

157 litres de sang

Llegit, fa pocs dies, al diari Die Welt, encapçalant una informació detallada: “Sexe, poder, assassinats, i amén: arriben els Borja”. I a continuació, com a entradeta: “Una història brutal: crim, incest i avidesa de poder.” I ja es poden imaginar la continuació. La causa d’aquest interès renovat per la família Borja era la presentació d’una nova producció, destinada a la televisió alemanya però que, segons que diuen, sembla que es difondrà a més de quaranta països. La sèrie, no cal dir-ho, s’alimenta dels tòpics més gastats (i, per desgràcia, més coneguts i més universals) de la bàrbara llegenda borgiana. Ja ho diu el títol: sexe, poder i sang. I amén, que per això eren cardenals i papes.

Diu que és una superproducció mai no vista, amb dotze quilòmetres de roba per a 340 vestits, 4.000 ciris... i 157 litres de sang. Molta sang, vol dir molta sang. Diu també que és molt rigorosa, molt cara, amb reconstruccions de carrers, i fins i tot de la Capella Sixtina. I amb tot això, i amb actors i director coneguts, la cosa important és la sang: 157 litres. Sexe, crims, ambició, i un papa espanyol que només era un arribista, un parvenu pervers i criminal. Amén. En fi, que no hem avançat gens des d’aquell dia del 1501, quan Johannes Burchard, mestre de cerimònies d’Alexandre VI, transcrivia en el seu cèlebre diari una suposada carta al noble Silvio Savelli, plena de les més feroces acusacions contra el pontífex. La carta degué ser escrita per algun membre de la poderosa família Colonna, víctima recent de les confiscacions papals.

En el llatí elegant de la missiva, el papa apareix com l’Anticrist, seguidor de Mahoma, jueu sense convertir, encarnació del dimoni i de tots els pecats, i els palaus apostòlics són escenari d’assassinats, violacions, incestos, orgies i tractes infames amb jovenets i amb donzelles. I Cèsar és l’amo absolut, diu la carta: “Per ordre seua les persones són assassinades, ferides, llançades al Tíber, enverinades, arruïnades. Aquesta gent té set de sang humana.” I set de poder, de domini, de passar tot el país a sang i a foc, de repartir als fills i néts incestuosos del papa les senyories confiscades als barons, afegeix l’autor anònim. Aquesta era la qüestió: els barons romans, amenaçats pel poder creixent de la família papal, reaccionen violentament amb l’arma del pamflet, i d’ací ha vingut tot.

En definitiva, or i poder, verins i sang, luxúria i orgies, bruixeria i poders infernals, són la recepta habitual de les llegendes més negres. Res de nou: també Alexandre VI va vendre l’ànima a Llucifer amb pacte clàssic, i quan va morir molts romans van veure com els dimonis voladors se l’emportaven a l’infern des de la basílica de Sant Pere. Comprenc que les llegendes negres són difícils de reduir a l’habitual grisor humana. Comprenc que quan una llegenda bèstia i maligna té com a actors papes i fills de papes, la temptació és encara més grossa. Comprenc que amb això es puga fer mala informació i pitjor literatura. Però ací s’acaba la meua comprensió. Allò que em costa d’entendre és que a hores d’ara hom continue presentant com a veritat històrica les més banals i barroeres mentides. Fa anys, vaig llegir les primeres cinquanta pàgines d’un esguerro firmat pel famós Mario Puzo, i no vaig poder continuar: era massa grotescament ignorant, massa ridículament fals, massa de tot.

L’autor no sabia què era un papa, què era un bisbe, un cardenal, un conclave, un palau romà, un Orsini, no sabia absolutament res. I fa pocs mesos, a la revista dominical del diari El País, comentant la novel·la, Alexandre VI hi apareixia associat a Hitler, Stalin, Àtila i Neró. El més pervers de tots els pontífexs, que realitzà “verdaderos alardes de desenfreno”, pare de Lucrècia, “una de las mujeres más pervertidas del Renacimiento” (pobra Lucrècia, després de tants anys!). Diu que “consiguió convertir el Vaticano en un grandioso burdel”. Després vingué una pel·lícula espanyola igualment ignorant, bèstia i banal, i ara mateix una producció nord-americana que supera tota infàmia, ignorància i barbàrie anterior, supose que amb molt d’èxit. Des d’una ràdio de Montevideo em van telefonar, per a saber si tanta bestiesa era certa! Només faltava aquesta nova sèrie dels alemanys: amb 157 litres de sang.

Joan F. Mira | El Temps, núm. 1428 | 25/10/2011   

Islam i modernitat, 2

Primera part d'aquest article

En el fons, hi ha una idea clau en les versions més rigoroses de l’islamisme extrem, i és la legitimació doctrinal, religiosa, de l’ús de la violència. La predicació radical –no solament dels dirigents d’al-Qaida, sinó del fundador dels Germans Musulmans, dels líders de Hamàs, de la Gihad Islàmica, i de tants altres grups i moviments des d’Algèria fins al Pakistan– gairebé identifica l’exterior amb l’infidel, i l’infidel com a enemic que cal combatre i, si és possible, eliminar. I això no és una opinió meua esbiaixada: són declaracions repetides constantment a les mesquites, a les escoles alcoràniques, en proclames dels líders més coneguts i en textos considerats fundacionals.

Per tant, una modernitat únicament tecnològica, en aquest cas, no és suficient per a acabar conduint a l’assumpció d’uns certs valors civils o morals. Tal com ells, els radicals (que són un percentatge petit però de ressonància molt extensa), es plantegen les coses, això no és possible: de fet, entre els seus líders més violents, hi ha molt sovint enginyers, físics o metges, fins i tot educats a Europa o als Estats Units. Nosaltres creiem que és possible perquè, al llarg de la nostra història, hem vist associats els dos processos: l’avanç tècnico-científic i l’avanç moral, el desenvolupament del coneixement i la modernització social, mental i política, la ciència i la democràcia (però no en els règims feixistes o comunistes, certament).

Ells, però, els països islàmics, en gran mesura ho han dissociat. Per tant, l’una cosa no implica necessàriament l’altra. Més aviat al contrari: en la ideologia islamista (no vull dir en l’islam com a religió, ni forçosament en les societats de majoria musulmana) l’assumpció o l’ús de recursos econòmics i tecnològics està conscientment supeditada a un model de societat que nega la modernitat cultural. El resultat d’això és, entre altres coses, la persecució de la dissidència interior: de fet, en la història dels països islàmics, molt rarament havien estat tan perseguides les minories religioses com ho estan sent ara mateix. Es torna a predicar i a escampar l’antic ideal segons el qual el món musulmà ha de ser cent per cent musulmà: un món –una societat– on tothom està obligat al compliment rigorós de totes les normes religioses establertes. Tothom hi està obligat: no només no beuen alcohol, sinó que prohibeixen o fan tancar els bars que en venen, o hi posen bombes. Com si els catòlics que volgueren complir amb l’abstinència de la Quaresma, a més de no menjar carn tancaren les carnisseries que trobaren obertes.

Difícilment es pot encaixar aquesta realitat amb una forma qualsevol, occidental o no, de democràcia bàsica, de drets humans, i sobretot de llibertat civil, religiosa, de pensament i d’expressió. Difícilment és compatible amb la modernitat el fet que en molts països islàmics et poden tancar a la presó per haver prestat una Bíblia a un conegut o haver-li parlat de les bondats del cristianisme, o poden condemnar-te a mort pel delicte d’apostasia. I a l’Iran pengen els homosexuals als fanals de la places, com un espectacle exemplar. L’opinió pública occidental hauria de ser molt més contundent a l’hora de rebutjar aquests fets, però jo encara no he vist cap recollida de firmes, ni cap manifestació d’europeus progressistes, d’estudiants o d’indignats contra les execucions d’homosexuals, la persecució violenta de cristians o les lapidacions d’adúlteres. I aquestes atrocitats es van escampant, no reduint, mentre els occidentals, al contrari de la paràbola clàssica, mirem molt més la palleta en l’ull propi que la biga en l’ull dels altres.

Sembla que els conflictes d’aquest tipus no encaixen en l’esquema d’ideologia maniquea segons el qual nosaltres som els dolents (colonialistes, imperialistes, explotadors...), i als altres (els explotats, etc.) se’ls ha d’entendre i excusar qualsevol canallada. Per acabar, si ens hem de resignar a considerar la nostra modernitat social com una simple opció entre d’altres, si hem d’acceptar com a igualment vàlida la supremacia dels textos sagrats sobre el poder civil, si pensem que els altres no tenen per què acceptar com a drets humans allò que nosaltres hem definit com a tals, si acceptem que la condició de creient és superior a la de ciutadà, és a dir, si renunciem a defensar i a promoure els fonaments de la condició moderna, no cal que esperem que allò que ací menyspreem ho respecten allà.

Joan F. Mira | El Temps, núm. 1427 | 18/10/2011   

Islam i modernitat, 1

M’agradaria estar segur que una gran part del que explicaré més avall són possiblement prejudicis meus en tant que occidental que no és capaç d’entendre els altres correctament, o en tant que membre d’una tradició cristiana que no pot evitar els recels i les sospites contra la tradició musulmana. M’agradaria, però no n’estic gens, de segur. També m’agradaria pensar que les anomenades revolucions als carrers i a les places d’Egipte, Tunísia, el Iemen, Síria o Líbia (deixant de banda els seus èxits o fracassos, la seua cara pacífica o la violenta) són realment processos de canvi que portaran aquelles societats des de la tirania a la llibertat política i civil. I estar segur que aquesta llibertat no quedarà retallada i limitada, en molts aspectes (la situació de les dones, per exemple), per la imposició d’allò que en solem dir llei islàmica, i que tants nivells pot tindre de tolerància o de rigor.

Tampoc n’estic gens segur, ni de l’una cosa ni de l’altra. Seré molt feliç si l’evolució dels fets contradiu positivament els meus temors, si el meu diagnòstic és erroni, i si tots aquells països arriben ben aviat a gaudir d’unes formes de llibertat, prosperitat i democràcia semblants a les que jo vull per al meu. Dit això, anem per parts. Si al llarg de les últimes dècades hi ha hagut una eclosió i un ascens creixent de l’islamisme radical (acceptem aquesta fórmula restrictiva), una de les raons d’aquest fenomen, segons molts especialistes seriosos, ha estat el fracàs del procés de modernització dels mateixos països islàmics. Varen patir una frenada profunda (en l’evolució política, tècnica, cultural i civil) al final de la nostra edat mitjana, cap allà al segle XV o XVI. Després, l’imperi turc va deixar congelades aquelles societats durant tres o quatre segles, fins a la primeria del segle XX. I a partir d’aleshores hi ha hagut una incapacitat de portar a terme una revolució interna efectiva. Una revolució econòmica, política i social: per a industrialitzar els països, per a dotar-los d’unes institucions modernes i per a canviar les relacions entre les persones, entre el poder i els ciutadans.

Això no ha funcionat. I, simultàniament, els elements puntuals de modernització que hi ha hagut en diferents llocs han estat un efecte de les potències europees: del colonialisme dels segles XIX i XX, o de la presència paracolonial, com es va produir a Síria, a l’Iran o a l’Iraq després de la Primera Guerra Mundial. Aquesta contradicció és la que ha acabat produint una crisi profunda, perquè hi ha una cosa molt important en la història de les nacions, que és la modernització en termes propis.

Com que els països islàmics no han pogut o no han sabut evolucionar cap a una modernitat pròpia, la poca modernització ha acabat sent percebuda com una imposició de l’exterior, i que per tant calia rebutjar. El problema és que els sistemes de valors, comportaments, actituds i idees que ells podien experimentar com una imposició, com un producte de la seua pròpia decadència, o com un signe de la prepotència occidental, significaven al mateix temps la possibilitat real per a una modernització política i civil. Així, quan han rebutjat les formes que els podien resultar molestes de la modernitat exterior han acabat impedint que es produïra una modernització interior. Per contra, el que han fet sovint és idealitzar un passat remot, de poder i de prestigi, que els dóna confiança i autoestima: una utopia històrica retrospectiva. I han identificat aquest passat amb uns fonaments religiosos, del temps perfecte dels hereus de Mahoma, que en el seu cas són político-religiosos. Cosa que crea un tipus de contradicció que és insalvable: nosaltres, des de fora, no hi podem fer res i ells, des de dins, ho tenen molt difícil.

Qualsevol intent de modernització vinguda de fora sempre els semblarà una imposició, un signe d’ingerència externa o una demostració de superioritat. A més, en alguns casos puntuals, l’islamisme radical ha sabut agafar d’occident aquells elements que li resulten més aprofitables: la tecnologia de la comunicació, el coneixement científic... Però sempre al servei d’un projecte polític doctrinal, que és totalment incompatible amb els valors occidentals moderns de democràcia, de respecte i de deslligar la religió de la violència.

Continua aquí...

Joan F. Mira | El Temps, núm. 1426 | 11/10/2011   

Ascensió i fum

Qui desembarque a l’illeta de San Giorgio Maggiore abans de finals de novembre, amb la intenció de visitar l’església del mateix nom, es pot endur –o ja s’ha endut, des del primer de juny– una sorpresa poc agradable. Sobretot si és persona de seny, de natural contemplatiu, i amb un respecte sòlid per la història de l’art. A l’illeta de San Giorgio desembarca poca gent, i els qui ho fan solen ser d’aquells viatgers que passegen amb calma i llegeixen en cada estació la guia grossa que porten sota el braç, gent il·lustrada. La sorpresa, per tant, ha degut ser ben grossa, especialment si no es tractava d’aquells que mantenen una submissió incondicional davant de tot allò que, amb raó o sense, en solem dir “art contemporani”, prescindint dels sentits imprecisos i elàstics de la paraula art. Segons la qual imprecisió i elasticitat infinita, és una obra d’art (vull dir d’art plàstica) qualsevol cosa, objecte, projecte, instal·lació, fum de palla, pedra, paper, ratlla, roba, figura, no figura, etcètera, que el seu autor proclame com a tal, i que siga exhibida, exposada, comentada, comprada o finançada sota aquest concepte. Ja sé que dir això no és ni modern, ni molt menys contemporani, però deu ser que la visita a San Giorgio m’ha deixat, en aquest camp, una irritació superior a l’habitual, que ja és notable. La petitíssima illa veneciana, enfront mateix de San Marco, és tota sencera ocupada per l’antiga abadia benedictina i per la meravella absoluta de l’església que dissenyà Andrea Palladio a finals del segle XVI. Palladio va omplir la República Sereníssima amb aquelles vil·les rurals aristocràtiques, aquells palaus urbans i aquelles esglésies que són la mostra més rigorosament perfecta de l’arquitectura del Renaixement portada als límits possibles de la raó clàssica. Això durarà per sempre, això no es toca, i San Giorgio Maggiore és simplement intocable i perfecta. És l’equilibri en repòs, les proporcions més aconseguides i més belles, l’emoció dels equilibris més profunds. I després de la majestuositat harmònica de la façana, és la serenitat dels espais interiors, aquella sensació que rep qui la contempla, com d’alguna cosa que, increïblement, és alhora solidíssima i etèria, que flota en l’exactitud absoluta de l’eternitat i té el seu lloc, etern també, en aquesta terra. A l’altra banda del canal, el formiguer permanent de turistes omple la plaça famosa. A aquesta banda, els poquíssims visitants saben perfectament què busquen, i què esperen trobar.

Llavors, allò que troben només entrar a l’església, no és el silenci compacte que esperaven, no és la serenitat d’aquests espais en gris i blanc sota la llum freda de la cúpula, sinó un soroll constant, un brrruuummm de maquinària en marxa, i al centre exacte del temple una columneta imprecisa de fum o de vapor. Jo reconec la meua ignorància en matèria d’art contemporani, reconec que el senyor Anish Kapoor, escultor britànic nascut a Bombai, és un artista important, autor d’obres famoses arreu del món, amb premis de tota mena, crítiques excel·lents, i tot això i allò. Ací, doncs, sota la cúpula de San Giorgio Maggiore, ha instal·lat una columna de fum que, sota el nom d’Ascensió, pretén evocar això mateix, l’elevació cap a les altures, no sé si de l’esperit humà o de què, a la manera (explícita en fullets i papers sobre l’obra) d’aquells tornados o mànegues de tempesta. L’obra és un evento collaterale de la Biennal de Venècia, pagada, òbviament, amb diners d’una fundació. En conseqüència, el visitant ingenu, en entrar a San Giorgio Maggiore, sent la remor permanent i molesta, no sap d’on ve, i descobreix quatre pilars altíssims farcits de ventiladors en marxa. Al centre hi ha un tambor del qual va eixint una columneta prima de fum que emet una olor o pudor de perfum barat que s’aferra amb un gust aspre a la gola. El fum, aquesta és la idea, va ascendint cap al cel, o siga cap a la cúpula, girant per efecte dels ventiladors, i absorbit o atret per una enorme canonada d’alumini amb un embut. El fum de l’ascensió rarament ascendeix sinó que, no sé per quins corrents imprevisibles o per quina venjança subtil de Palladio, s’esclafa penosament, cau cap a terra, i arriba als ulls i al nas de qui contempla de prop tanta meravella. A mi, en tot cas, l’Ascensió em va fer malbé la visita, em va destrossar l’emoció de l’espai perfecte, la serenitat dels silencis antics. O deu ser que l’antic sóc jo mateix, però vaig trobar que allò, més que una idea infantil i frustrada, era sobretot un abús intolerable. Com en tants altres casos i llocs que no diré.

Joan F. Mira | El Temps, núm. 1425 | 04/10/2011   

Èpica, o el poeta i la història, 2

Primera part d'aquest article

L’escena evocada, les imatges, les paraules, són sempre alguna cosa més, de més valor o de valor diferent: ens porten i ens transporten a un altre territori emocional, estètic, ideològic o moral. Fins i tot, o sobretot, quan el poeta té la pretensió de produir directament història amb el poema, quan el poema és un instrument d’una visió de la història, incloses les visions ideològiques i més o menys “propagandístiques”, l’exemple màxim de les quals podria ser l’Eneida de Virgili. El poeta, doncs, comença amb aquells versos que em feien aprendre de memòria en el meu remot batxillerat: “Arma virumque cano, Troiae qui primus ab oris / Italiam fato profugus laviniaque venit / litora, multum ille et terris iactatus et alto”. O siga, ens explica que vol cantar els fets d’armes d’aquell home que, partint de Troia i fugint del destí, arribà el primer a les costes d’Itàlia, perseguit pels déus per mar i per terra. Però a continuació, l’objectiu és claríssim: explicar que va patir el que calia patir, fins i tot contra la gran deessa Juno, a fi de fundar la ciutat, portar els seus déus al Laci, i d’ací la raça llatina, els pares antics, i les altes muralles de Roma. No enganya ningú: la propaganda està servida, la grandesa històrica de Roma té un origen mític que la justifica, i la missió imperial d’August és completar i perfeccionar aquest destí i aquesta història. L’altíssima poesia de l’Eneida tindria ben poc sentit sense aquesta missió, assumida per l’autor. Que al final de la vida el poeta dubtara de tot, com voldria Hermann Broch en La mort de Virgili, és una altra qüestió. Potser dubtava del sentit de tot plegat, de la seua vida mateixa, de les raons d’August, o de la perfecció del seu poema. Però dubtar així és també propi dels grans poetes. Tenim i mantenim, seguint la preceptiva clàssica i antiga, el costum de distingir entre poesia “èpica” i poesia “lírica”, cosa que en el sentit original dels mots no era gens clara. Epos, en efecte, era simplement la paraula, o el sentit de la paraula, o el discurs, o més endavant el cant, el vers, i el contingut dels cants que es recitaven. Els quals, en efecte, solien tractar de matèries que després n’hem dit èpiques, és a dir d’històries passades, de mites i llegendes, d’herois coneguts. I això val també per als cants de l’Europa medieval, plens de guerrers i d’herois i de combats, i d’històries contades: la de Rotlà, la del Cid, la de reis i cavallers del cicle artúric, que acabarien donant pas a la novel·la. La literatura catalana medieval, per alguna raó, no va produir aquesta èpica històrica, guerrera o llegendària: va produir una altra èpica, en la singular creació de Ramon Llull (l’èpica del coneixement, de l’experiència humana i de l’amor sublimat), i va produir després la màxima expressió de les històries de cavallers, amb el Curial i el Tirant. La gran poesia èpica catalana hauria d’esperar encara molts segles, fins a Jacint Verdaguer, amb poemes immensos fets d’històries fabuloses i de llegendes fundacionals.

Aquesta re-producció o re-creació d’escenes i de fets reals o irreals és, d’ençà dels poemes homèrics i segurament des d’abans de la literatura escrita, una llarga i extensa tradició: la “imitació” poètica inclou ben sovint la “invenció”, la creació de situacions que, si no responen a una realitat història, sí que expressen dimensions possibles de l’experiència de viure. Com en aquell atreviment suprem de Dante, que inventà en la Comèdia tanta història imaginada, possible o impossible, amb una potència poètica insuperable. La llibertat de poeta, per a crear o recrear, reproduir o inventar, és part irrenunciable del seu ofici. És Horaci qui ja afirmà rotundament això tan antic de la llibertat poètica: “Pictoribus atque poetis / quidlibet audendi semper fuit aequa potestas”. Que els pintors i els poetes sempre han tingut la potestat d’atrevir-se a tot, a qualsevol gosadia. Després, sempre haurà d’afegir-hi allò que Aristòtil en deia el “color” o l’“execució”, i que nosaltres en diríem la qualitat de la llengua poètica. Però, i si passa i s’acaba “la fortuna vivent dels llenguatges”, com deia també Horaci? Si ja no sabem o no podem llegir els clàssics com a part d’un món que potser ja no entenem, qui sap si no correm el risc de perdre també l’ús vivent de la llengua nostra en un món que, paradoxalment, mentre l’ampliem com a camp de visió, reduïm cada cop més com a espai d’experiència viva. Que els déus ens ajuden, davant d’un risc tan gran.

Joan F. Mira | El Temps, núm. 1424 | 27/09/2011   

Èpica, o el poeta i la història, 1

Sóc lector de poesia, com qualsevol persona que dedica gran part de la vida a la literatura, però no gaire bon lector, ni lector “tècnic” o expert: no sempre, ni de lluny, sóc capaç d’explicar per què m’agraden un versos o per què no. No sé, en tot cas, si això té gaire importància: potser en té més el simple plaer de la lectura. Lector i meditador, com ho som tants de nosaltres: amb una contemplació reposada i reflexiva que és tan sovint font de suggeriments, amb una lectura atenta que és inevitablement font d’evocacions. Quan llegim som d’alguna manera partícips de l’acte de cració del poietés, del creador o productor de l’obra, i l’autor o poeta quan escrivia havia necessàriament de buscar les emocions, les connexions i les paraules que porta dins d’ell (i que d’algun lloc han vingut, abans d’entrar-hi), o traure-les directament de fora: de fora, que vol dir de les persones o de les coses, de l’aire i el sol i la llum, dels arbres, les pedres, els núvols, els colors, els sorolls i els sons. I també, o de vegades sobretot, de les coses que passen al seu voltant, de les persones i dels fets, de les peripècies i els esdeveniments del seu temps o del temps passat, i llavors l’obra, el poema, és també un document o un testimoniatge de la història. Vist amb uns ulls molt peculiars, no cal dir-ho, com són els ulls del poeta, i convertits en paraules de poema, que no són necessàriament un text de crònica. L’emoció, l’evocació, per tant, poden explicar tant o més que la descripció, posem per cas, d’una tragèdia col·lectiva. Com aquells versos inicials de Pere Quart: “A Catalunya deixí / el dia de ma partida / mitja vida condormida. / L’altra meitat vingué amb mi / per no deixar-me sens vida.” Res no explicarà millor l’experiència profunda de la derrota i de l’exili. I res no explicarà millor que els últims versos el fons d’aquesta història i d’aquesta pàtria perduda: “Una esperança desfeta, / una recança infinita, / i una pàtria tan petita / que la somio completa.” La recança, la pàtria i el somni seran, no cal dir-ho, compartits pel lector o escoltador del poema. I d’això es tracta: de sentir allà dins els efectes del fet històric sobre l’esperit de l’autor dels versos. Aquest procés de visió-emoció-interpretació-paraula, és segurament la més antiga i clàssica de les definicions de “poesia” o de creació d’una obra d’art: és la consideració de la póiesis com a “imitació”, reproducció o evocació d’una realitat, de la creació com a recreació. Almenys si hem de fer algun cabal de l’autoritat d’Aristòtil.

Llegim les Corrandes de l’exili, i reproduïm dins de nosaltres el moment històric, l’experiència, l’emoció i el dolor del fets mateixos que visqué el poeta i gran part del seu poble i del seu país. I hi ha també el plaer d’apreciar-ne allò que –sense saber ben bé què és– en solem dir “qualitat literària”. Una qualitat present dels dels inicis de la nostra tradició poètica, és a dir des del pare Homer, quan els homes no vivien encara en “ciutats”, sinó en i amb la natura, en contacte permanent amb la mar i amb el cel, amb la tempesta, la pluja i el llamp, amb l’eixida i la posta del sol, amb la terra, amb el bosc i amb les bèsties. La història humana, aleshores, era una història amb déus imprevisibles i humaníssims, sense els quals els enfrontaments, les guerres i les batalles no significarien gran cosa. Els déus prenen partit, desvien llances, envien tempestes, i fins i tot participen activament en la restauració d’un ordre social alterat, al palau d’Ulisses, per la prepotència, la injustícia i l’abús intolerable dels pretendents de Penèlope. Al final del Cant XX de l’Odissea, quan ja s’acosta el desenllaç, la deessa Atena fa que augmente la  seua insolència per tal d’augmentar la indignació d’Ulisses: “No va permetre Atena que aquells pretendents refrenaren / cap dels ultratges cruels: no ho va fer perquè així s’enfonsava / més dins del cor la sofrença d’Ulisses el fill de Laertes.” Es prepara, doncs, l’acte final de la història, on  la deessa prepara també la justícia poètica brutal que convertirà el sopar en massacre: “Ells, riallers i contents, preparaven un àpat alegre, / ric i abundant, ja que van immolar nombrosíssimes bèsties. / Mai no hi hauria, però, un menjar més amarg que aquell àpat, / com el sopar que la dea i l’heroi poderós preparaven / per a servir-los; perquè ells, molt abans, ja tramaven infàmies” (traducció meua). El lector, tal com vol Aristòtil, es troba transportat al cor d’una escena inoblidable, el resultat de la qual serà també una lliçó moral. Perquè la història, en els poemes clàssics, és sempre un exemple d’allò que cal i no cal fer, de la insensatesa  humana i de les seues conseqüències.

Segona part d'aquest article